Políticas psicoanalíticas (II): Las controversias en la historia del movimiento psicoanalítico desde el programa empírico del relativismo de los estudios sociales de la ciencia

  Catriel Fierro¹², Laureano Brisuela Blume²
  ¹Grupo “Historia, Enseñanza y Profesionalización de la Psicología en el Cono Sur de América”, cátedras “Historia Social de la Psicología” y “Epistemología de la Psicología”, Facultad de Psicología, Universidad Nacional de Mar del Plata, CONICET, ²Facultad de Psicología, Universidad Nacional de Mar del Plata.
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Fierro, C., & Brisuela Blume, L. (2016). Políticas psicoanalíticas (II): Las controversias en la historia del movimiento psicoanalítico desde el programa empírico del relativismo de los estudios sociales de la ciencia. PSIENCIA. Revista Latinoamericana de Ciencia Psicológica, 8. doi: 10.5872/psiencia/8.3.171

Resumen

Resumen

Este trabajo presenta la segunda parte de un estudio socio-psicológico en perspectiva histórica sobre el psicoanálisis en tanto escuela psicológica y en tanto movimiento colectivo con pretensiones de cientificidad. La primera parte concluyó que la patologización del disenso, el recursivismo y la argumentación ad-hominem son prácticas difundidas en debates historiográficos sobre el freudismo. El presente estudio pretendió vincular genéticamente tales prácticas contemporáneas con las prácticas reconstructivas de la historia y con las prácticas resolutivas de controversias a que recurrieron los primeros psicoanalistas, evaluando si existe continuidad entre las prácticas corrientes de los primeros freudianos y las prácticas de los historiadores de décadas posteriores. Se llevó a cabo un estudio descriptivo, cualitativo, de acuerdo a las fases de la metodología de la investigación histórica en psicología y a partir de los niveles de análisis estipulados por el Programa Empírico del Relativismo. Se consideraron las controversias psicoanalíticas entre Freud y Fliess y entre Freud y Jung, a partir del análisis de fuentes primarias (especialmente las fuentes epistolares de los miembros del círculo freudiano) y de fuentes secundarias (análisis históricos que tematizaran las controversias psicoanalíticas ya mencionadas). Se constató que la controversia entre Freud y Fliess constituyó el antecedente inmediato de un patrón estable de prácticas patologizantes que el psicoanálisis luego ejercería respecto a disentores declarados. Respecto a la posterior controversia entre Freud y los psiquiatras suizos, se observó el recurso frecuente a psicologismos, recursivismos y críticas ad-hominem como mecanismos de cierre de la polémica. A la luz de los hallazgos de la primer parte del trabajo, se concluye sobre la existencia de un continuo entre las prácticas de los psicoanalistas en las controversias históricas y las prácticas de los analistas contemporáneos en debates historiográficos contemporáneos.

Palabras Clave: Historia del psicoanálisis, programa empírico del relativismo, controversia Freud-Jung, recursivismo, controversia Freud-Fliess

Controversias

Controversias historiográficas y controversias históricas en psicoanálisis: una recapitulación

La primera parte de este trabajo (Fierro, 2016) expuso el resultado de un análisis crítico de las principales controversias historiográficas psicoanalíticas de las últimas décadas, tal como han sido identificadas y retratadas por la literatura especializada. Insertando el análisis en el contexto de la sociología del conocimiento y de los estudios sociales de la ciencia, se pretendió allí caracterizar, en caso de que existieran, las prácticas transversales al tratamiento y cierre de tales controversias historiográficas, especialmente considerando que la psicología y sus diversas orientaciones, entre ellas la escuela psicoanalítica, “han ocupado un lugar bastante marginal en la Historia de la Ciencia y en los estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad” (Pettit, 2015, p. 154).

Las controversias abordadas en la primera parte del trabajo, en tanto debates vinculadas a la investigación histórica del freudismo, referían principalmente a la veracidad de la historia heredada del psicoanálisis, a la legitimidad de prácticas censoras y retentoras de fuentes primarias que fundamentaron aquella historia heredada, y a la naturaleza problemática de la historia del psicoanálisis considerado como insumo en el entrenamiento y formación de psicoanalistas. Se consideró primero el caso ejemplar de la historiografía de Ernest Jones. En retrospectiva, tal historiografía registra como cuestiones problemáticas la imagen heroica de Freud que transmitió a las primeras generaciones de psicoanalistas, a menudo al precio de distorsionar u omitir hechos históricos relevantes, y en segundo lugar el enjuiciamiento y la activa depreciación de los discípulos del neurólogo vienés en comparación con el revolucionario descubrimiento del inconsciente y con la asombrosa personalidad de su descubridor. A continuación, se consideraron trabajos específicos de la historiografía posterior a la de Jones: obras que en su mayoría reconocían los límites y las funciones legitimadoras e identitarias de aquella historia ortodoxa

Independientemente de la autopercepción ‘ortodoxa’ o ‘crítica’ de las fuentes secundarias allí relevadas y analizadas, el trabajo arrojó que tanto la historia clásica como la historiografía reciente del freudismo comparten ciertas prácticas que continúan alejando al campo de los problemas y desarrollos recientes de otras sub-disciplinas adyacentes, como la historiografía de la ciencia y los estudios sociales de la empresa científica. Concretamente, aquella parte del trabajo concluía en primer lugar que la historiografía psicoanalítica era en efecto un campo controversial, en el sentido de estar surcada por múltiples narrativas, contra-narrativas y contra-revisiones. En segundo lugar, y más importante para los objetivos allí planteados, probablemente por el intimo vínculo entre la historia del freudismo y la formación e identidad de los psicoanalistas qua colectivo profesional, tanto la historiografía ortodoxa como la más reciente historia insider del psicoanálisis coincidían en la reducción psicológica de los problemas historiográficos, en la patologización de ciertos historiadores críticos, y en la naturalización recursiva del sistema teórico freudiano.

En efecto, en la primera fase de nuestra investigación relevamos que, como respuesta a revisiones críticas de la ‘leyenda freudiana’ –revisiones popularizadas a partir de 1970, posiblemente como consecuencia de la historiografía de H. Ellenberger–, autores como Robinson (1993), Eissler y Roudinesco (2011; 2014/2015), al igual que el grueso de las reconstrucciones históricas confeccionadas por psicoanalistas allí relevadas, salían al encuentro de aquellas revisiones críticas identificándolas o bien como resultados de ‘resistencias afectivas’ (a la manera freudiana), o bien como ‘manifestaciones neuróticas’. De acuerdo a las fuentes allí relevadas, los psicoanalistas-historiadores no parecen advertir que el uso de conceptos teóricos para explicar una crítica histórica a la escuela que había originado dichos conceptos consistía un recursivismo que, en esencia, era una petición de principio –una actitud foránea al talante científico, especialmente en lo tocante a la historiografía científica o crítica-. En un sentido más general, una de las características más peculiares de dicha historiografía es que, lejos de las premisas de la historia crítica de la ciencia, no parece cuestionar la naturaleza y realidad de los constructos del sistema teórico, asumiéndose los mismos en calidad de a prioris a partir de los cuales trazar la historia del freudismo.

En nuestro trabajo, el soslayamiento de la petición de principio (o de la naturalización acrítica) que tal perspectiva implica, al igual que la persistencia de un retrato cuanto menos poco favorable de los ‘apóstatas’ que abandonaron a Freud durante su vida, era imputado parcialmente a las peculiaridades de la estructura y dinámica de la formación y entrenamiento de los psicoanalistas. Específicamente, la dinámica generacional que yace en el corazón del psicoanálisis –en pocas palabras, la perpetuación del freudismo a partir del análisis didáctico– sería, de acuerdo a autores como Roazen (1982; 2001), Marinelli y Mayer (2006) y Sulloway (1991), la principal causa por la que la revisión histórica sistemática y hasta sus últimas consecuencias suele ser escatimada en el grueso de la producción psicoanalítica. En otros términos, dado que a causa de la problemática relación entre el psicoanálisis y la evidencia empírica no clínica (pública, replicable y controlada) una revisión histórica del freudismo implica necesariamente una crítica sistemática a la verdad de sus conceptos y a la eficacia de sus tecnologías terapéuticas, entonces se sigue de suyo tanto la exclusión de dichas revisiones de los intereses cognitivos de los psicoanalistas, como la reacción escasamente científica de los historiadores insiders, al imputar las revisiones históricas a conflictos psicopatológicos inconscientes en los historiadores (la mayoría de los cuales, a su vez, no son psicoanalistas sino filósofos o historiadores profesionales). Finalmente, la centralidad para los psicoanalistas de retener una identidad coherente en línea con la genealogía de los ‘auténticos’ freudianos por oposicion a los ‘desviacionistas’ permitiría explicar, finalmente, la pervivencia de ideas o narrativas que, centrales a los mitos de la ‘leyenda freudiana’, se han demostrado parcial o totalmente falsas pero que aún son defendidas, tales como la absoluta originalidad de Freud, el supuesto ostracismo al que lo condenó la comunidad científica, y la crítica visceral con que se encontraron sus obras al ser publicadas originalmente.

Conjeturábamos también allí que poco colaboraba para el desarrollo y mejoramiento de la investigación histórica crítica en psicoanálisis el hecho de que numerosos historiadores-psicoanalistas identificaban toda investigación histórica (empresa básica en tanto que con pretensiones de saber y de verdad, y científica en tanto que fáctica, crítica, regulada por pares y revisable) con la propia práctica psicoanalítica (empresa psicopraxiológica en tanto que con pretensiones de saber-obrar y de eficacia, a menudo privada, sin control o regulación externas ni posibilidad de revisión pública alguna). La difuminación de los límites legítimos de ambas empresas, en esencia disímiles, ayudaría en la legitimación y normalización de las prácticas que allí identificábamos como transversales a parte de la historiografía freudiana, clásica y contemporánea. En cualquier caso, el fenómeno de la patologización de las revisiones históricas del psicoanálisis, con el producto nada accesorio que tal patologización tiene en la naturalización y confirmación positiva del propio sistema conceptual, fue el principal hallazgo de nuestro trabajo previo.

En la primera parte de nuestro trabajo hipotetizamos que la patologización del disenso, la reducción psicologista de los problemas historiográficos, la replicación iterativa de los mitos freudianos y el recursivismo teórico no podían ser fenómenos sui generis, sino que debían tener un origen identificable e históricamente datable. En otras palabras, los psicoanalistas-historiadores de las últimas décadas debían de haber recibido tales prácticas de generaciones anteriores, o alternativamente debían haberlas establecido de forma primera pero a la luz de marcos conceptuales y técnicos que las autorizaran y les confirieran sentido. Tal conjetura estaba informada, claro está, por el conocimiento ya referido de la cesión inter-generacional del aparato teórico y tecnológico del freudismo: cesión que, por su propia dinámica alumno-maestro, desalentaba cambios teóricos o técnicos radicales e ignoraba en gran medida la evidencia científica procurada por otros sistemas teóricos o por otras metodologías de investigación no clínicas. Aquella conjetura, no evaluada en aquella primera parte de nuestra investigación, es la que se somete a crítica en el presente trabajo, la segunda y última parte de nuestra indagación. Partimos aquí entonces del problema de vincular la historia del psicoanálisis en tanto movimiento con la historia de sus prácticas historiográficas, lo que requiere, a su vez, abordar el problema de las controversias que se sucedieron hacia el surgimiento del freudismo.

En los términos de nuestro trabajo previo, el objetivo del análisis aquí presentado es constatar si existe de hecho algún vínculo entre los ya referidos mecanismos de cierre de las controversias historiográficas recientes por un lado, y los mecanismos de cierre de las célebres y múltiples controversias históricas del psicoanálisis (es decir, las controversias que enfrentaron a Freud con colegas como Fliess y con discípulos ilustres como Adler, Jung, Stekel, etc.) por otro. Para tal fin, este trabajo vira hacia las controversias históricas que proliferaron durante los primeros años del psicoanálisis en tanto movimiento institucional escolastizado. Se pretende identificar, en primer lugar, si la resolución de tales controversias registró un patrón normativo o conductual específico (por parte de Freud y de sus seguidores) y, en segundo lugar, de existir tal patrón, si el mismo se asemejó al conjunto de prácticas que identificamos como propio de las controversias historiográficas posteriores, ya abordadas. Para minimizar el carácter interpretativo de tales análisis, también se incorporaran, a la manera de la primera parte de nuestro trabajo, fuentes secundarias que aborden explícitamente las controversias históricas referidas.

Metodología

Metodología y procedimiento

Con el objetivo de caracterizar las prácticas resolutivas de controversias del psicoanálisis en tanto colectivo institucional y de vincularlas a la historiografía posterior a Freud, se realizó a cabo un estudio empírico descriptivo, eminentemente cualitativo y de tipo histórico, de acuerdo a lo estipulado por los cánones historiográficos en psicología (Klappenbach, 2014; Rosa, Huertas & Blanco, 1996). Se ha reconocido previamente el carácter complejo y multiforme de la historiografía psicoanalítica (Mühlleitner, 2002; 2015; Vezzetti, 2000), por lo que intentar analizar la totalidad de las controversias históricas en los primeros años del psicoanálisis excedería en gran medida este trabajo. Considerado esto, en este trabajo nos circunscribimos a dos ejemplares de las controversias psicoanalíticas, de acuerdo a su relevancia posterior para el movimiento (importancia la cual ha sido establecida tanto en la primera parte de nuestro trabajo como en trabajos previos de otros investigadores).

En primer lugar, consideraremos brevemente la controversia entre Freud y Fliess, describiéndola especialmente a partir del momento en que el quiebre entre ambos autores se hizo público, con el objeto de caracterizar las reacciones personales e institucionales de Freud ante el conflicto con Fliess. En segundo lugar, se aborda aquí con más detalle la controversia entre Freud y el psiquiatra suizo Carl Gustav Jung, por la gravitación central que tal autor tendría en el devenir de ‘la causa’ psicoanalítica y por su protagonismo en los años centrales a la institucionalización de la misma.

Establecido nuestro problema de investigación e hipótesis, y de acuerdo a lo especificado para la tercera fase de la investigación histórica en psicología (Klappenbach, 2014), se realizó un estudio sistemático del estado del arte en cuanto a los análisis sobre las dos controversias ya referidas que se hallaran publicados en bases de datos y repositorios digitales. En tales fuentes secundarias se buscó analizar, si existente, la identificación de prácticas, estrategias o acciones colectivas deliberadas del movimiento freudiano respecto al cierre de las controversias nombradas, que permitieran enfocar el posterior relevamiento y análisis de fuentes primarias.

Puesto que se estima que gran parte de la planificación para el cierre de controversias científicas requiere una coordinación que no siempre es pública (es decir, que no se refleja en documentos publicados en plataformas científicas como revistas o libros), las fuentes primarias privilegiadas en este análisis, además de los ensayos freudianos publicados durante la duración de las controversias, han sido los volúmenes que recogen la correspondencia completa intercambiada entre Freud y algunos de los miembros de su círculo. Se consultó la correspondencia entre Freud y Wilhelm Fliess, por un lado, y la correspondencia entre Freud y Ernest Jones, entre Freud y Sándor Ferenczi, entre Freud y Karl Abraham y entre Freud y Carl Jung, por otro. En los casos en que las fuentes secundarias relevadas oportunamente remitieran a secciones especiales de correspondencias que excedieran a las cinco referidas, se recuperaron de tales otras fuentes epistolares los segmentos específicos relevantes para nuestra investigación –por ejemplo, extractos de las misivas entre Freud y Pfister, entre Freud y Sweig, entre Abraham y Jung y entre Jones y Jung-.

De las fuentes primarias epistolares se rastreó, recuperó y analizó en primer lugar el conjunto de asertos de Freud que dieran cuenta de su modalidad investigativa (respecto, al manejo de hipótesis, al tratamiento de los datos y a la valoración del disenso y la controversia), con la finalidad de arrojar luz sobre la psicología de la ciencia del fundador del psicoanálisis a la luz de la relación íntima conjeturada entre tal psicología y la forma en que el neurólogo vienés lidió con los críticos de su teoría. En segundo lugar, del conjunto de tales fuentes primarias se analizaron los pasajes en que Freud y sus discípulos refirieran a Jung y a los otros psiquiatras suizos, con las finalidades de identificar el tipo de apreciaciones y valoraciones realizadas en torno a aquellos y de caracterizar las prácticas que consideraron y llevaron a cabo los freudianos para cerrar la controversia con los zuriqueses, una vez que esta hubo iniciado.

Puesto que para posibilitar una apreciación crítica de las controversias, especialmente la de Jung, se requirió contextualizar el debate entre ambos autores, para los fines de este trabajo se delimitó el período comprendido entre 1906 y 1914 como el relevante al momento de consultar las fuentes epistolares. Como se detallará en el desarrollo del trabajo, 1906 marca el inicio de la relación personal entre Jung y Freud, y 1914, la ruptura profesional definitiva entre ambos y la publicación por parte de Freud de una versión ‘oficial’ de la historia del movimiento. Aunque tal período se consideró como una directriz metodológica al momento de relevar y analizar las fuentes primarias, de acuerdo a lo sugerido por ciertas fuentes secundarias, se ha debido trascender el período delimitado en lo que respecta al análisis de las fuentes primarias, para la elucidación de cuestiones específicas, como por ejemplo el vínculo entre Freud, Abraham y Fliess.

Como especifica Klappenbach (2014), la séptima fase de la investigación histórica involucra el análisis y la interpretación de los datos. En la primera parte de este trabajo asumimos como marco teórico general las premisas sociológicas de los estudios sociales de la ciencia, presentando los niveles de análisis del Programa Empírico del Relativismo (Collin, 2011; Collins, 1981; 1983). Aquí, tales niveles de análisis se asumen como una filosofía de la ciencia para guiar la reconstrucción histórica y el análisis e interpretación de los datos, en especial el de la controversia Freud-Jung. En tal sentido, y de acuerdo a las premisas generales de la historia social de la ciencia (Shapin, 1975; 1982; Sokal, 1984), los datos históricos obtenidos del relevamiento se han estructurado de acuerdo a aquellos tres niveles de análisis sociológico de las controversias científicas: en primer lugar, se buscó caracterizar el contexto personal e institucional de la controversia y se puntualiza sobre los puntos de disenso entre Freud y Jung, subrayándose flexibilidad interpretativa de los hallazgos de ambos autores. De acuerdo al segundo nivel de análisis del Programa Empírico, y como núcleo de nuestro trabajo, se pretendió describir los mecanismos de cierre de la controversia a través de los cuales los freudianos minimizaron aquella flexibilidad interpretativa. Finalmente, de acuerdo al tercer nivel de análisis del Programa Empírico y recuperando análisis sociológicos y psicológicos del psicoanálisis en tanto colectivo, se buscó vincular el tipo de aquellos mecanismos de cierre de la controversia con los aspectos políticos y sociológicos dinámicos más generales del círculo freudiano tal como este existía hacia 1912-1913. La vinculación entre el nivel sociológico y el nivel psicológico de las controversias resulta central para nuestros objetivos, en tanto que se hipotetiza que la dinámica psicológica del freudismo como colectivo humano fue reforzada por su dinámica sociológica, y en tanto que tal vinculación constituye uno de los puntos más delicados de las explicaciones sociales de la historia de la ciencia (Cantor, 1975a; 1975b; Young, 1986b) y en historia de la psicología (van Strien, 1993).

En segundo lugar respecto a la séptima fase de la investigación histórica, dado que el objetivo general de nuestra investigación ha sido el determinar el grado de relación entre las prácticas del psicoanálisis en sus inicios y las prácticas historiográficas contemporáneas, se ha analizado críticamente al conjunto de fuentes secundarias relevadas que tematizaran las controversias aquí abordadas. En tal sentido, los datos relevados e interpretados desde fuentes primarias fueron cotejados con los argumentos y conclusiones de las fuentes secundarias recuperadas en la tercera fase de nuestra investigación, con el objetivo de permitir una ponderación de la calidad de las ya disponibles reconstrucciones históricas sobre los sucesos aquí tratados, y con la finalidad de permitir una contextualización del análisis cualitativo.

Finalmente, y de acuerdo a la octava fase de la investigación histórica en psicología (Klappenbach, 2014), los datos recuperados y analizados a la luz de nuestras premisas sociológicas se reconstruyeron de forma narrativa con fines expositivos. El resultado de tal análisis de datos constituye el cuerpo del presente artículo.

Controversias históricas

Las controversias históricas en el psicoanálisis freudiano

La controversia entre Sigmund Freud y Wilhelm Fliess: Prioridad, paranoia y reconstrucciones historiográficas

Una primer controversia, iniciada en la llamada ‘pre-historia’ del psicoanálisis y finalizada hacia los albores de la institucionalización del psicodinamismo freudiano, implicó a Freud y a un otorrinolaringólogo berlinés, Wilhelm Fliess, con quien el primero mantuvo una copiosa correspondencia (Masson, 1985). En tal epistolario es apreciable que el neurólogo vienés, a partir del imput de su colega, anticipó conceptos y formulaciones que luego desarrollaría a lo largo de su vida. La relación entre Freud y Fliess, que duró aproximadamente 17 años, se interrumpió por problemas vinculados con la prioridad de ciertos descubrimientos y con el otorgamiento de créditos acerca de los mismos. Específicamente, según reconstruye Sulloway (1979/1992; 1982) a partir de un fundamentado trabajo de archivo, en verano de 1900 (y no en 1901, como Freud asegura en su Psicopatología de la vida cotidiana y en las cartas a Fliess), durante un encuentro en Achensee, el neurólogo vienés le habría comunicado personalmente al berlinés como si fuera de propia autoría la idea de la bisexualidad constitutiva de los seres humanos, cuando en realidad esta idea la había propuesto originariamente Fliess y se la había comunicado a Freud en 1897, año en que el biólogo había publicado una monografía donde hacía extensiva aplicación de aquella innovación teórica (Fliess, 1906, citado en Bonaparte, et al., p. 279, n. 3). Ante este episodio, que hizo temer a Fliess de un posible plagio por parte de Freud, se habría desatado entre ambos autores una discusión (en que Fliess habría puesto en duda la eficacia de la terapéutica freudiana), la cual significó el fin de los encuentros personales, el declive de la relación profesional y la disminución de la correspondencia (de la cual se conservan las cartas de Freud, puesto que el neurólogo vienés incendió las de Fliess en 1907). Es interesante notar, sin embargo, que Freud habría tratado de impedir que el quiebre de 1900 evolucionara hasta la disolución definitiva de la relación mediante el ofrecimiento a Fliess de co-autorías (Masson, 1984, p. 448; Sulloway, 1982, p. 214-215).

El episodio completo ha sido relevado y revisado numerosas veces, una de las más recientes de forma notablemente exhaustiva y desde copiosas fuentes primarias (Schröter, 2003). Interesa destacar en este trabajo, con los fines de analizar la modalidad y resolución de la controversia, un punto histórico y un punto historiográfico. El punto histórico refiere a que el propio Freud habría distorsionado activamente los motivos del rompimiento, difundiendo entre su círculo de seguidores que Fliess (que era, ciertamente, un científico idiosincrásico y extravagante) había sufrido una crisis nerviosa (paranoica, específicamente) y que esto había movido a la ruptura. Esto se comprende a la luz de los hechos que, luego del rompimiento, involucraron a ambos autores. En 1906 Fliess hizo pública en un panfleto parte de su correspondencia con Freud de los meses de Abril y Julio de 1904 (Fliess, 1906; Masson, 1985, p. 459-468) a causa de haber detectado un plagio de sus ideas en una obra publicada en 1903 por un joven Otto Weininger. En esa porción de correspondencia, Fliess preguntaba a Freud si conocía a los dos involucrados en la obra que le plagiaba (Weininger y Hermann Swoboda), y Freud lo negaba. Ante esto, Fliess, después de ciertas averiguaciones, volvía a escribir a Freud con información que confirmaba sin lugar a dudas que Freud había tenido de paciente a uno de los involucrados (a Swoboda), que Freud le había detallado a este paciente el concepto de bisexualidad fliessiana, y que, luego, este paciente le había comunicado la idea de Fliess a Weininger, cuya obra de 1903 plagiaba a Fliess. Sólo confrontado con esta información, Freud reconocía, en su respuesta a Fliess, haberle hablado a su paciente del concepto. Junto a esto, Freud reconocía haber recibido la visita del propio Weininger, que le había mostrado la obra, ante la cual Freud –habiendo detectado el plagio- no habría advertido sobre el mismo ni a Fliess ni al propio autor. Como nota definitiva, Freud reconocía haber querido robar la idea fliessiana de la bisexualidad constitutiva de los seres humanos, justificando este acto en olvidos determinados por cuestiones inconcientes (Masson, 1985, p. 466). Freud no volvió a recibir carta alguna de Fliess, y aunque pueda debatirse acerca del auténtico sentido del reconocimiento del neurólogo vienés, como realiza de forma algo tendenciosa Schröter (2003), es extremadamente probable que fuera cual fuera su sentido auténtico o verdadero, Fliess lo haya tomado al pie de la letra. Cuando fue forzado a pronunciarse al respecto luego de que Fliess difundiera dichas cartas, Freud se defendió de la acusación de una forma que sería reiterada posteriores veces, tanto por él como por otros historiadores: explícitamente confinando su amistad con Fliess en el pasado, atribuía el panfleto y la crítica que contenía a “la prepotente presunción de una personalidad brutal […] nos hallamos en realidad frente a la fantasía de un hombre ambicioso que en su soledad ha perdido la aptitud de discernir lo que es correcto y lo que es lícito” (Freud, 1906, citado en Jones, 1953/1976, p. 328). Meses después del episodio, Freud escribía:

La paranoia de Fliess. Está insatisfecho tanto con su trabajo como con su mujer que está enferma y angustiada por deficiencias orgánicas. Por lo tanto, él reacciona a lo excesivo de ambos y se vuelve perjudicial a todo lo que pudiera perjudicar a aquella mujer. Su sospecha de mi envidia meramente refleja la envidia de aquella mujer tras mi nombramiento como profesor. Hay rasgos de bisexualidad en su anatomía, por lo tanto todo debe ser bisexual. (Freud, 1906, citado en Schröter, 2003, p. 163)

Como respuesta adicional a la controversia años más tarde, Freud eliminó una de las tres referencias explícitas a Fliess en su obra Tres Ensayos de una Teoría Sexual en una de las –usuales- reediciones de su obra (Freud, 1905/1992, p. 201).

Nuestro relevamiento y análisis de fuentes primarias históricas (específicamente, la correspondencia entre Freud y sus discípulos Abraham, Ferenczi, Jones y Jung) demuestra que años después y en los diálogos con sus seguidores, el neurólogo vienés retrata a Fliess como una figura supersticiosa, lejana a la ciencia, con graves problemas psicopatológicos o, cuanto menos, enferma; y a esto se atribuyen sus desviaciones que habrían llevado, en última instancia, al rompimiento con Freud. Esto se registra de forma paradigmática en las comunicaciones de Freud con Karl Abraham, a quien le advirtió acerca de los ‘complejos’, de la inferioridad intelectual y de la paranoia de Fliess (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 301-302; 500-504) y también en sus cartas a Ferenczi (Brabant, Falzeder & Giampieri-Deutsch, 2001b, pp. 167-168; 265-266; 287). Debe destacarse que Abraham, haciendo uso de su juicio crítico, desmintió –aunque cortés y respetuosamente- la imagen que Freud le había descrito de Fliess: luego de conocer personalmente al otorrinolaringólogo, Abraham escribió a Freud para comunicarle que el médico no se había comportado de la forma mezquina y partidista que el neurólogo había vaticinado (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 307-308). Sin embargo, Freud, perseverando en su convicción acerca de su colega, le respondió que Fliess no revelaría su naturaleza inmediatamente y que era lo contrario a lo que había aparentado ante Abraham: “Es astuto, o más bien, despiadado. Seguramente usted se topará con su complejo. No se olvide que fue a través de él que ambos logramos la comprensión del secreto de la paranoia (c.f. diferencias psicosexuales)” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 309).

La edición de la correspondencia Freud-Abraham recurre a “sly” y a “vicious” como los dos adjetivos mediante los cuales Freud califica a Fliess. Ambos tienen variadas traducciones al español: “sly” puede traducirse como “taimado”, “pillo” o “astuto”, mientras que “vicious” puede traducirse como “malicioso”, “sanguinario”, “salvaje”, “mezquino”, “brutal” o “cruel”. En un sentido general y en este contexto, “sly” parece referir a la astucia que sin embargo es engañosa (“pillo”) mientras que “vicious” parece referir al carácter agresivo y virulento (“despiadado”). Además, como se notó arriba, Freud calificó a Fliess en 1906 como “una personalidad brutal”. Es absolutamente relevante destacar que Freud utilizó las mismas tales expresiones para caracterizar a Jung y a Adler una vez que estos hubieron apostatado: Jung fue calificado por Freud como “chiflado” y “brutal” (Brabant et al., 2001b, p. 148-149), como un “brutal mojigato” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 574) y como un ser “sin piedad” (Paskauskas, 2001, p. 339). En correspondencia con James Jackson Putnam, el psiquiatra suizo fue tildado de mentiroso, brutal y antisemita (Hale, 1971, p. 189). Adler fue tildado de “plaga” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 407) y, en correspondencia con Putnam en 1912, caracterizado como “un pensador dotado pero un paranoico malicioso” (Hale, 1971, p. 146). Su locura, exactamente como la de Fliess, se debía a una desmedida ambición (Paskauskas, 2001, p. 162). Ferenczi apoyaba la idea de que Jung tenía un ‘complejo’ respecto al dinero y que su ilimitada e incontrolada ambición se manifestaba en odio y envidia hacia Freud, quien era claramente superior (Brabant et al., 2001b). Finalmente, en otra ocasión, ambos disidentes fueron calificados por Freud como pillos (“granujas”) (Paskauskas, 2001, p. 316). Por un lado es llamativo que el conflicto con Fliess parece haber influido en la percepción de Freud respecto a las posteriores controverias. Por otro, aquel primer conflicto parece haber establecido en Freud un peculiar patrón de caracterización de sus disidentes (un patrón que, como veremos, fue absorbido por sus discípulos, al punto de volcarse a la historiografía del movimiento).

Volviendo a los intercambios entre Abraham y Freud, los subsiguientes encuentros del primero con Fliess, que reforzaron la imagen positiva del primero acerca del segundo (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 764; 823; 1148) Freud insistió en su inconmovible opinión acerca de su amigo de antaño, ocasionalmente refiriéndose a su “incapacidad intelectual” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 503). Cuando, tomando conocimiento acerca de una enfermedad de Freud, Fliess preguntó a Abraham en Octubre de 1925 acerca de la salud del primero “con el más cálido interés”, moviendo a Abraham a decir que “en lo que a mí respecta, debo repetir nuevamente que le debo la máxima gratitud” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 1157), Freud omitió hacer comentario alguno. La independencia intelectual de Abraham respecto de Freud, que se filtra a través de estas citas y que parece comparativamente mayor respecto de la de los otros seguidores quedó explicitada en una contundente carta que Abraham envió al neurólogo vienés el mes siguiente a su último pronunciamiento sobre Fliess en Octubre de 1925. La carta, que no ocultaba un estilo confrontacional, detallaba la perspectiva de Abraham acerca de una disputa de poderes al interior del Comité Secreto y acerca de cuestiones sobre decisiones editoriales que le competían (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 1158-1163). El choque, sumado a la ya existente tensión al interior del Comité, podría haber escalado a una controversia con cuerpo propio entre él y Freud. Sin embargo, Abraham murió dos meses más tarde.

En correspondencia con Jung el 17 de Febrero de 1908, dos años después de la controversia con Fliess y detallando su propia concepción de la paranoia, Freud sostenía sobre su colega que

ha desarrollado una hermosa paranoia, una vez que se desprendió de una no escasa inclinación hacia mí. A él, es decir: a su comportamiento, le tengo que agradecer esta idea. El hecho de que las sublimaciones muestren una regresión en la paranoia, corresponde al mismo contexto. (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 153)

Así, el punto histórico en esta controversia remite a la activa patologización de Fliess por parte de Freud, en el intento de este último de imponer su perspectiva de la ruptura.

El primer punto historiográfico que debe destacarse vinculado con estas cuestiones remite a que esta imagen de Fliess fue transmitida de forma acrítica a las reconstrucciones posteriores. Como se mencionó en la primera parte de este trabajo, las cartas Freud-Fliess fueron fuertemente editadas y reordenadas por Anna Freud, Ernst Kris y Kurt Eissler (el curador oficial de los archivos Freud) para ser publicadas por primera vez en 1950 bajo el título The Origins of Psycho-Analysis. Esta obra (Bonaparte et. al., 1950/1956), en comparación con la posterior edición completa de las cartas de Freud a Fliess (Masson, 1985), es claramente parcial: los documentos (en cantidad y contenido) han sido editados (en ocasiones con intenciones muy marcadas); se presentan manuscritos freudianos como obras independientes que en realidad eran parte de la correspondencia entre los autores; y es evidente que el diseño general de la obra brota de las ideas directrices de Freud y de Kris. Aunque esto se admite parcialmente en la introducción del volumen, y aunque por ejemplo se presenta una tabla que discrimina las cartas disponibles en los archivos y las cartas publicadas en el volumen, del grupo de las primeras se omite comunicar la existencia de cartas de los años 1903 y 1904 –publicadas en el panfleto- que, como argumenta Masson (1984, p. 458-459) y como acabamos de demostrar, son vitales para comprender el desenlace de la relación. Finalmente, la introducción del volumen, realizada por Kris, muestra nuevamente a Fliess como un científico excéntrico que, más que legítimo interlocutor de las ideas freudianas, constituía un oyente pasivo o una clase de tamiz a través del cual Freud filtraba sus propias ideas.

En el mismo sentido de The Origins of Psycho-Analysis opera la reconstrucción histórica de Ernest Jones. Junto con todo lo que hemos notado respecto de esta reconstrucción histórica en la primera parte de nuestro trabajo, aquí debemos remarcar que el motivo de separación entre Freud y Fliess es sólo superficialmente reseñado por el psicoanalista galés (Jones, 1953/1976). En su biografía de Freud, Jones reconoce las disputas de prioridad realizadas por Fliess pero, por un lado, da considerablemente más lugar a las críticas ad-hominem de Freud hacia Fliess, sin citar ninguna fuente o argumento de este último. Por otro lado, Jones nuevamente imputa la ruptura a conflictos y deseos hostiles inconscientes por parte de Freud. Complementariamente, Jones insiste en la psicopatología y en la arbitrariedad de Fliess como fundamento para minar las pretensiones de prioridad y autoría de este. Finalmente Jones atribuye, de forma recursiva, la ruptura entre ambos médicos a manifestaciones inconcientes hostiles por parte de Freud (Jones, 1953/1976, p. 324). En tal sentido, y en tanto una obra de análisis histórico, Jones no parece haberse distanciado de los pareceres de Freud (más bien parece haberlos asumido completamente) cuando este último aseguraba en su carta de defensa dirigida a Karl Kraus que el episodio de Fliess, maquinado por una personalidad brutal, era producto de una “mezquina ambición personal” (Freud, 1906, citado en Jones, 1953/1976, p. 328) que debía ser desterrada del templo de la ciencia. Para remarcar el carácter subjetivo y parcial de dicha reconstrucción histórica –carácter ampliamente reconocido por la historiografía crítica del psicoanálisis– apuntaremos aquí que dado que Freud destruyó todas las cartas de Fliess, las fuentes históricas en las que Jones basa sus apreciaciones sobre la personalidad de Fliess no pueden ser otras que las propias apreciaciones freudianas.

La omisión de una ponderación objetiva de la relevancia de Fliess para la historia del psicoanálisis (una ponderación que reemplace las opiniones subjetivas de Freud por una evaluación rigurosa de la difusión y pregnancia de las ideas fliessianas en el neurólogo vienés) no es el único punto de crítica que los revisionistas han realizado al tratamiento de esta controversia por los historiadores ortodoxos. Cabe destacar que Jones se limita a reproducir de forma acrítica las apelaciones ad hominem que Freud publicara acerca de Fliess cuando este hiciera público, en el panfleto de 1906, la deuda teórica que Freud había contraído con él. Lo mismo sucede con el volumen ya citado (Bonaparte et. al., 1950/1956). Como desarrollan extensivamente Sulloway (1979/1992) y Borch-Jacobsen & Shamdasani (2012) entre otros, las prácticas reconstructivas del psicoanálisis de Jones y de Anna Freud, modelos para historiadores más contemporáneos, dieron lugar en su conjunto a una imagen distorsionada del origen del movimiento en lo tocante a Fliess, dificultando más que facilitando la reconstrucción veraz y plausible de esta parte de la historia del psicoanálisis. Esto, especialmente, toda vez que estudios revisionistas contemporáneos, fundamentados en fuentes primarias más que en las opiniones subjetivas y retrospectivas de Freud, han reconocido las deudas nada desdeñables de Freud respecto de las teorías biológicas (Sulloway, 1982; Wollman, 1982) y neurológicas (Keegan, 2003) de su época, respecto de las cuales para Freud Fliess constituyó un representante.

Así, contra el whiggismo de los historiadores psicoanalistas, se ha reconocido que la excentricidad intelectual de Fliess era sólo aparente, producto de una lectura presentista de sus ideas, y que “no sólo sus teorías eran perfectamente plausibles en el contexto de las especulaciones biogenéticas en boga, sino que fueron recibidas favorablemente por un numero nada desdeñable de sus contemporáneos (comenzando por Breuer)” (Borch-Jacobsen & Shamdasani, 2012, p. 21; cf. Masson, 1985)[i]. Como indican Torok & Rand (1986), de haber sido difundidas, muchas otras fuentes primarias de Freud podrían haber arrojado luz sobre el activo intercambio teórico y clínico entre aquel y Fliess, permitiendo ubicar al otorrinolaringólogo vienés en el contexto intelectual de su época y en el contexto del desarrollo de la teoría freudiana. Esto se vio impedido por las ediciones y las omisiones que estimularon los detentores de las obras y manuscritos freudianos.

Finalmente, debe destacarse que el debate entre Freud y Fliess no ha estado exento de reapropiaciones recursivas, como lo demuestra el representativo breve ensayo de Eric Laurent al respecto, quien sostiene, parafraseando a Jacques Lacan, que “Las relaciones Fliess-Freud no es [sic] una amistad entre pares compartiendo el mismo saber, se trata de un amor del mismo orden que aquel que se instalaba con sus pacientes, una transferencia” (Laurent, 2006, para. 9). Idéntica idea aventura Vidal (2010) al sostener que la caída de Fliess del lugar de Otro y el cambio de posición de Freud hacia la de un sujeto sin saber habrían sido las condiciones que permitieron la emergencia del psicoanálisis como nueva forma de lazo social. En clave psicologista, Vidal acuerda con Eric Porge que Fliess habría sucumbido a una locura delirosa (de la que brotaron sus ideas sobre la periodicidad) “cuando el primer embarazo de su mujer le enfrentó con la paternidad” (2010, p. 471).

Como segundo punto historiográfico, debe notarse que análisis densamente documentados acerca de, entre otros tópicos, la deuda intelectual de Freud con Fliess, como por ejemplo el realizado por Sulloway (1979/1992), han sido también objeto de psicologismos y recursivismos. Sobre el caso particular de Sulloway, se ha llegado a decir acerca de su libro Freud: Biologist of the Mind que, en su última sección (donde explicita los mitos freudianos y los refuta refiriendo tanto a sus propios argumentos como a investigaciones históricas previas),

sus bases emocionales se descubren completamente, en tanto la biografía supuestamente admirativa por Sulloway alcanza el clímax en una orgía de mendacidad y autopromoción freudianas. Es el máximo retorno de lo reprimido, y expone la profundidad de la hostilidad de Sulloway (Robinson, 1993, p. 36).

Algo semejante ha sostenido el historiador de la ciencia y psicoanalista kleiniano Robert Young, quien en su revisión sobre la raigambre humanista o científica de Freud sugería que luego de leer la obra de Sulloway hallaba a este “un fanático [ zealot] bordeando la paranoia” (Young, 1986a, p. 11). En este sentido, para restar veracidad a la revisión histórica, se le imputan intenciones hostiles a la obra y a su autor aunque esto, claramente, es producto de la actividad hermenéutica del crítico y omite atender a los argumentos que constituyen la obra misma. Explícitamente, Sulloway es considerado por los psicoanalistas como un anti-Freudiano (Robinson, 1993; Roudinesco, 1994), y no como un historiador de la ciencia que legítimamente discute y revisa ciertos puntos de la ‘leyenda’ freudiana. Más audazmente que Robinson, pero sin fundamentos coextensivos, Renaud (2008) recurre a Roudinesco para ubicar el volumen de Sulloway en el marco de la “ideología medicamentosa que tiende a evitar toda reflexión acerca de las causas del sufrimiento psíquico, el cerebralismo ha reaparecido bajo nuevas vestiduras y dispuesto a tratar químicamente a los padecimientos de una sociedad rasgada por el fantasma de la depresión” (Renaud, 2008, p. 56). Además de conglomerar bajo la denominación de ‘sociología del conocimiento científico’ a autores radicalmente dispares, tergiversando así el marco teórico de Sulloway, y de no respaldar sus asertos más audaces con referencias bibliográficas concretas, Renaud critica la evaluación que Sulloway realiza sobre la leyenda freudiana sosteniendo que el autor no es lo suficientemente duro en el nivel de determinación sociológica que aduce en sus estudios históricos sobre Darwin, cronológicamente posteriores a su obra sobre Freud. De aquí que se le impute ser un platonista y positivista, y que se atribuya su historia crítica del psicoanálisis a los intereses creados en torno a estudios e investigaciones (posteriores) sobre el evolucionismo.

Renaud (2008), además, incurre en malentendidos históricos notables, por ejemplo al sostener que la psicología contemporánea a Freud concebía lo psíquico más cerca del alma que de lo biológico, cuando, en realidad, tan temprano como en 1874 y entre muchos otros autores, un antiguo maestro de Freud, Franz Brentano (que sería a su vez maestro de posteriores eminencias germanas), argumentaba contra la concepción de la psicología como el estudio del alma y proponía concordantemente para tal ciencia estudios neurofisiológicos y biológicos de variado tipo (Fierro, 2014). Lo que es más relevante para los fines del presente análisis es que, junto con otros críticos de Sulloway y de otros revisionistas, Renaud desestima el revisionismo del autor siguiendo a Roudinesco y argumentando que “el interés de biologizar el discurso freudiano –al estilo Sulloway- […] es una tendencia concomitante con el advenimiento del cognitivismo, el auge de las neurociencias, la hegemonía de la psicofarmacología y el triunfo del pragmatismo” (p. 61), virtualmente ignorando las cuantiosas fuentes primarias que Sulloway utiliza en su obra e imputándole ser el portavoz de tendencias etéreas e intangibles, de las cuales podría discutirse su asociación mediata o inmediata con Sulloway.

Es innegable el hecho de que la obra de Sulloway, como todas las historias de la ciencia, es provisoria, a la vez que es probable que todas las reconstrucciones del pasado científico estén factiblemente sesgadas en cuanto a la recolección y análisis de fuentes sobre las que se erigen. Esto puesto que la definición de los objetivos y materiales del historiador sesgan en un sentido inevitable la reconstrucción histórica de la empresa científica. Sin embargo, aunque aquí enfatizamos el fenómeno de la retórica patologizante, debe remarcarse que tales críticas, además de remarcar el aspecto psicológico del interlocutor, imputan intenciones más generales a este último: para Renaud Sulloway representa a la industria farmacéutica y psiquiátrica, mientras que para Young (1986a) aquel historiador de la ciencia representa a la sociobiología y a los intentos de ‘reclamar’ a Freud para la biología y su historia. Es dudoso cuánto pueden contribuir tales imputaciones a la crítica argumentada de la correspondencia entre las narrativas y los hechos y procesos históricos.

Es apreciable, en síntesis, que el mecanismo de atribución de fenómenos psicoanalíticos o de imputación de intereses espurios a los críticos ha predominado por sobre el mecanismo de argumentación racional e isonómica en las controversias históricas (Freud-Fliess) e historiográficas (Roazen - Eissler, Robinson – Günbaum, Sulloway - Renaud y Roudinesco, entre otras). Con la finalidad de evaluar si tales mecanismos trascendieron la controversia con Fliess y fueron aplicados por Freud a otros disidentes antes de que los mismos fueran adoptados como recurso explicativo por los historiadores ortodoxos, analizamos a continuación y con detalle la relación y eventual controversia entre Freud y Carl Jung.

La Controversia entre Sigmund Freud y Carl Gustav Jung

El movimiento psicoanalítico, desde sus inicios como círculo íntimo de reuniones informales en la casa de Freud hasta su escolastización a través del Comité Secreto y su institucionalización a través de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA), constituye un caso de estudio idóneo para análisis sociológicos. Esto debido, entre otras cosas, al carácter declarado del interés de Freud y sus seguidores tanto de proteger la teoría contra contaminaciones externas como de diseminar el movimiento (la institución, también llamada la causa) psicoanalíticos (Steiner, 2001), con fervor y dogmatismo poco característicos de las escuelas y teorías psicológicas (Weisz, 1975).

El establecimiento de comunicaciones y lazos con autores no vieneses, como el norteamericano James Jackson Putnam (Hale, 1971) y como el propio galés Jones (Paskauskas, 2001; Steiner, 2001) evidencian el interés de expansión internacional del movimiento, y la esperanza de inocular, en términos de Freud, “a una nueva generación de médicos americanos con el virus del psicoanálisis” (Paskauskas, 2001, p. 130). Así, inmediatamente familiarizado con Jones, Freud comenzó el debate “alrededor de la estrategia y dirección a seguir para la difusión del psicoanálisis en los países de habla inglesa y otros” (Steiner, 2001, p. 22; Paskauskas, 2001). Con Sándor Ferenczi tal estrategia se orientó hacia el territorio del Imperio austro-húngaro (Brabant et. al., 2001b). Adicionalmente, acerca de la expansión sobre otros grupos profesionales, Freud instó a sus discípulos “a volver cada vez a nuestro país nativo de la Medicina, en el que encontramos las raíces de nuestros poderes” (Paskauskas, 2001, p. 134), en el sentido de no cortar lazos con el establishment médico en el furor de la expansión geográfica.

Este interés por difundir, legitimar y garantizarle continuidad al psicoanálisis fue el trasfondo de las actividades de Freud y su círculo durante la primera década y media del siglo veinte, y también fue el marco en donde la relación (y especialmente la controversia) con Jung adquirieron significatividad. Junto con este interés expansionista, clave para comprender la relación y la controversia con Jung (y con el resto de los psiquiatras suizos) fue la sucesión de intensos debates en que, entre 1908 y 1913, se vió involucrado el psicoanálisis, cuando fue discutido como teoría y terapéutica por profesionales (psiquiatras, fisiólogos y psicólogos) en congresos internacionales, principalmente de habla alemana. Aunque Freud era el principal aludido, no participó directamente de estas controversias, sustrayéndose intencionalmente y delegando su representación (como también ciertas tareas específicas con miras a la difusión del movimiento) en sus seguidores, principalmente Jung y en menor medida Jones (Borch-Jacobsen & Shamdasani, 2012).

La relación profesional entre Freud y Jung (psiquiatra suizo de la clínica Burghölzli, donde se desempeñaba como médico asistente desde 1900) inició, como lo demuestran sus cartas, hacia 1906, y perduró hasta 1913 (McGuire & Sauerländer, 2012).[ii] La controversia entre ambos comenzó hacia mediados de 1911, cuando la relación entre los autores comenzó a resquebrajarse paralelo a la saturación de disidencias teóricas y personales, y aunque la relación entre ambos finalizó en 1913, el disenso en torno a los mismos hallazgos se mantuvo a lo largo de la vida de ambos. A efectos prácticos y para los miembros del círculo freudiano, sin embargo, la controversia fue zanjada definitivamente hacia mediados de 1914, cuando el grupo de psicoanalistas suizos a que pertenecía Jung dimitió de la Asociación Psicoanalítica Internacional ante la publicación, por parte de Freud, de la versión oficial de la historia del psicoanálisis y de las causas de las apostasías (Freud, 1914/2006).

Aunque la relación desde el inicio estuvo marcada por la diferencia teórica (explicitada por Jung), no fue hasta la decantación de varios puntos de disenso que los autores comenzaron a atacarse mutuamente. Sin embargo, como lúcidamente ha documentado Stepansky (1976) no puede hablarse estrictamente de ‘ruptura’ con sola causa en las disidencias teóricas, sino que es más apropiado evaluar toda la cuestión como un alejamiento paulatino de Jung respecto de Freud, siendo la controversia misma una crónica de “la inversión [investment] emocional de Freud en la institucionalización del movimiento que su trabajo había creado” (p. 239). Complementando análisis que han priorizado los aspectos teóricos para explicar la ruptura (Mariás Pinto, 2007; Fisher, 2008), y en ocasiones divergentes de tales análisis, desde la perspectiva del análisis sociológico de controversias científicas otras hipótesis explicativas cobran importancia primaria, especialmente las institucionales y psicosociológicas (aunque esto no signifique restar importancia a las diferencias teóricas entre ambos autores).

Las circunstancias personales como contexto de la controversia entre Freud y Jung

Parte de la raigambre de la controversia puede rastrearse a ciertos aspectos y tendencias personales de los autores, fundamentados tales aspectos a su vez en las posiciones profesionales y ocupacionales que detentaban. En este sentido, un resorte de la controversia puede imputarse a la evidente inflexibilidad de cada autor en legitimar la propuesta teórica alternativa, lo cual brota de la certeza y tenacidad con que ambos autores blandían sus argumentos. Domenjó (2007), por ejemplo, ha remarcado que el carácter de certeza de ese “supuesto ‘saber’ que menciona Jung lo aleja de la ciencia” (p. 96), refiriéndose específicamente acerca de la existencia de fenómenos místicos y parapsicológicos que el suizo defendía. Sin embargo, Domenjó omite aplicar el mismo criterio al neurólogo vienés quien, en mucha mayor medida que el psiquiatra suizo, identifica en numerosas ocasiones su propia certeza subjetiva con el conocimiento válido y objetivo que pretendía alcanzar en sus indagaciones, tanto las clínicas como las literarias [iii].

La identificación entre hechos e hipótesis provenía, tanto en Freud como en Jung, de la metodología básicamente interpretativa y circular que utilizaban y por la cual “’descubrían’ lo que ya habían presupuesto” (Gruengard, 2006, p. 109), ilustrando así el argumento contemporáneo de Collins (1983) acerca de la flexibilidad de la interpretación en torno a la evidencia empírica. Jung hallaba confirmación de su hipótesis sobre la existencia de sociedades matriarcales (y por lo tanto, a-edípicas) pre-históricas en sus lecturas antropológicas, y confirmaba su idea desexualizada de libido tanto en sus casos clínicos como en el caso de Schreber (Jung, 1911-1912/1916). Freud hallaba en las mismas lecturas antropológicas (y en los asertos y comunicaciones de Jung) una confirmación de la raigambre pre-histórica del Complejo de Edipo en el Tabú del Incesto, y visualizaba en el origen sexual de la libido la panacea explicativa de los casos de paranoia. En Freud, la circularidad interpretativa y la consiguiente igualación de certeza con conocimiento es evidente no sólo en varios ensayos éditos (Freud, 1925/1991a; 1926/1991a; 1926/1991b; 1938/2006) sino también en su correspondencia con sus seguidores. En uno de los pasajes más significativos de la correspondencia aquí relevada, decía Freud a Ferenczi el 8 de mayo de 1913 que “estamos en posesión de la verdad; de eso estoy tan seguro como hace quince años” (Brabant et. al., 2001b, p. 187). En una carta a Abraham tres años más tarde, y en una terminología indicativa de la certeza del neurólogo vienés en torno a su posesión de verdad, Freud criticaba positivamente un ensayo de Abraham sosteniendo que el contenido del mismo “se halla en total acuerdo con la verdad tal como es conocida por mi [as it is known to me] (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 699, énfasis agregado).

Al buscar evidencia retrospectiva sobre el totemismo, consideraba como “tonterías” (Brabant et. al., 2001b, p. 112) los trabajos etnológicos de Wundt que apuntaban en una dirección diferente a sus propias ideas, concebidas a priori y corroboradas especulativamente previo a toda indagación empírica. Idéntica preferencia por la exégesis literaria y confirmacionista hallamos en Jones (Paskauskas, 2001, p. 121-124). Jung, aunque en ocasiones incurría en esta modalidad, parecía orientado en líneas generales de forma más empírica que Freud (contrariamente a lo estipulado por la imagen del suizo a menudo transmitida por historiadores freudianos). Esto se constata al hacer lugar, por ejemplo, a la elevada consideración de Jung respecto a la importancia de corroboraciones experimentales (Jung, 1911-1912/1916; Stepansky 1976). En el contexto específico de los debates, cuando Freud y Jung coincidían en igualar o identificar la certeza subjetiva procedente de la intuición con el conocimiento procedente del debate y la contrastación críticos (Gruengard, 2006; Leitner, 1999; Toselli, 2011) las críticas cesaban necesariamente de ser impersonales, y atacaban indirectamente la convicción e intuición del otro.

Además de esta inflexibilidad, debe destacarse como otro motorizador personal de la controversia lo que puede denominarse la ‘cuestión religiosa’ como trasfondo de ambos autores. Esto en dos sentidos: primero, ambos otorgaron un importante rol al lugar y sentido de la religión (en vínculo con la mitología) en el marco explicativo de sus teorías psicológicas. Segundo, y más importante, las creencias, prejuicios y perspectivas religiosas de ambos autores (en este caso puntualmente las de Freud) ejercieron una fuerte gravitación sobre sus discusiones y actitudes (Homans, 1989).

Sobre el primer sentido de la ‘cuestión religiosa’ (el lugar teórico de la religión y su vinculación con los mitos), las temáticas del totemismo, de la arqueología y de la raíz pre-histórica del complejo de Edipo (y luego las investigaciones de Jung sobre ocultismo) fueron los puntos más importantes de las obras que ambos autores emprendieron en paralelo (entre 1909 y 1910), y de las que luego brotarían las más fuertes críticas de Freud. Hacia 1909, Freud comenzaba sus lecturas sobre totemismo incitado por el hecho de que Jung había hecho lo mismo. Tempranamente, ambos coincidieron en que la mitología expresaba conflictos neuróticos cuyo origen era sexual (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 282-288). A fines de 1910, a continuación de explicitar que cada vez percibía más a Jung como el hombre con que el psicoanálisis tendría un futuro, Freud describía positivamente los trabajos sobre mitología del suizo, mitología que el psiquiatra “quiere desentrañar mediante la clave de la teoría de la libido” (Brabant, Falzeder & Giampieri-Deutsch, 2001a, p. 290). Pero hacia mediados de 1911, a partir de una discusión entre Freud, Ferenczi y él mismo sobre telepatía, Jung sintió necesario profundizar sus hallazgos sobre la libido a través de investigar y relevar la simbología constitutiva del ocultismo y de la mitología (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 435-437). Freud lo instó inmediatamente a ahondar en dichos ámbitos (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 437-439), aunque en un tono difícilmente positivo Freud reconoció paralelamente a Ferenczi (quien iba a trabajar el ocultismo con Jung) que “Estoy viendo que son imparables usted y él [respecto de la disposición a indagar el ocultismo]. Procedan al menos de forma concertada; son expediciones peligrosas, y no podré acompañarlos” (Brabant et. al., 2001a, p. 319-320).

Lo cierto es que el neurólogo vienés nunca rectificó a Jung mientras el suizo realizaba estas investigaciones, lo que resta plausibilidad a la reconstrucción histórica que imputa la ruptura de ambos al misticismo del segundo. Contrario a lo esbozado por ciertas reconstrucciones históricas al marcar como un motivo de ruptura entre ambos científicos la intención de Jung de incurrir en tal tipo de indagaciones (Domenjó, 2007; Jones, 1955/1976; Mariás Pinto, 2007), las fuentes indican que Freud incentivó y apreció las producciones del psiquiatra suizo en este respecto y sólo retrospectivamente él y otros (particularmente Jones, Ferenczi y Abraham) connotarían negativamente las indagaciones que realizaría Jung sobre la vinculación entre la libido, el inconciente, la mitología y el ocultismo (Fierro, 2015; Stepansky, 1976).

En cualquier caso, el caracterizar a Jung como un místico o fanático sin rigor científico es ignorar no sólo el pionerismo experimental del psiquiatra suizo (respecto al estudio empírico de los fenómenos freudianos en los experimentos de asociación, por ejemplo), sino el hecho de que de forma transversal y aún en sus indagaciones sobre el simbolismo, el totemismo y las religiones, este académico consideraba tanto en privado como en los debates públicos “que los hombres de ciencia debían aceptar o rechazar hallazgos, no de acuerdo con sus gustos o aversiones, sino sólo después de un cuidadoso esfuerzo por reproducir resultados experimentales ” (Makari, 2008/2012, p. 268. Énfasis agregado). Ya ha sido ampliamente documentado, por caso, el complejo grupo de influencias religiosas que habían constituido los resortes de la juventud de Jung, sensible este al paganismo practicado por sus progenitores (Noll, 1997/2002). Sin embargo, debe reconocerse junto a esto que la actitud científica de Jung se mantuvo en paralelo a sus apreciaciones religiosas, en el sentido en que el psiquiatra suizo, en lo que refería a objetos de estudio y metodologías, no se distanciaba de las indagaciones bibliográficas, de la observación clínica y de la hermenéutica propugnadas por Freud.

Aún más, en sus primeras exposiciones realizadas cuando era un estudiante de medicina de 21 años, Jung, en las antípodas de un cientificismo totalizador, reconocía la existencia de límites en las ciencias exactas –especialmente, en torno al materialismo reductivo en las ciencias paradigmáticas de fines del siglo XIX- y defendía la necesidad de incursiones críticas (es decir, científica y racionalmente orientadas) en la metafísica (Jung, 1896/1983). Aún más, Jung reconocía la necesidad de estudiar científica y objetivamente (esto es, experimental y empíricamente) fenómenos como el ocultismo, el espiritismo, el hipnotismo, y constructos metafísicos como el ‘alma’, puesto que consideraba que su exclusión a-priori del campo de la ciencia debilitaba a esta última (Jung, 1897/1983). Estas nociones no sólo corroboran que los así llamados fenómenos sobrenaturales interesaron a Jung desde su temprana vida profesional, sino que además evidencian la búsqueda de un equilibrio entre la superstición y el escepticismo. Esta búsqueda, agregada a los ya citados argumentos defendidos públicamente por Jung respecto a la ciencia y al psicoanálisis, refuta dos ideas impulsadas por los freudianos: la suposición de que hacia 1913 Jung era un fanático religioso y un místico irracional (suposición propugnada por el propio Freud, por Abraham y más tarde por Jones), y la idea de que era un rábido cientificista y experimentalista cuyos desarrollos experimentales poco podían aportar al psicoanálisis (como sugirió en 1911 Ferenczi, como a partir de 1912 lo aseguró en correspondencia privada con Freud y como luego asumió para el resto de su vida el propio Freud, especialmente al deteriorarse la relación con los experimentalistas zuriqueses).

Respecto del segundo sentido de la cuestión religiosa –el vinculado a la religión de los dos autores-, debe destacarse el valor instrumental que Freud explícitamente asignó a las relaciones, no sólo con Jung, sino con su mentor Bleuler y con todo el grupo de psiquiatras de Zurich: una relación que, en términos de Freud, permitiría al psicoanálisis ampliar sus horizontes geográficos, nutrirse de mayores observaciones clínicas y evitar que el psicoanálisis se redujese a un asunto judío (Homans, 1989; Steiner, 2001). Otras ventajas estratégicas de tal alianza incluían el proyectado arribo del psicoanálisis al ámbito académico, puesto que la asiduidad con que los suizos frecuentaban las instituciones universitarias en calidad de docentes era extraña para el psicoanálisis austríaco, genuinamente un discurso emanado de la práctica profesional (Makari, 2008/2012).[iv] Freud decía a Jung el 13 de Agosto de 1908 que tenía la intención de establecerle “como continuador y perfeccionador de mi trabajo […] para lo cual me parece que usted, como personalidad fuerte e independiente, como germano que atrae más fácilmente las simpatías de los demás, sirve más que cualquier otro que yo conozca” (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 198).

Si bien investigaciones históricas han demostrado que el psicoanálisis freudiano hacia sus orígenes no estaba completa y exclusivamente integrado por judíos (Mühlleitner & Reichymayr, 1997), hecho que socavaría la percepción de Freud en torno a la importancia de no-judíos en el movimiento, esto no excluye el hecho de que el neurólogo vienés en numerosas ocasiones manifestó su temor a la posible segregación de su sistema de pensamiento por sus componentes judíos, lo cual –según sus propias expresiones- le movieron a buscar aliados en circunstancias religiosas (y étnicas) más ventajosas que las propias por las implicancias institucionales y organizacionales de dichas circunstancias (Freud, citado en Wittels, 1924/2014, p. 138-140). Así, decía a Karl Abraham -discípulo con quien discutió extensamente la importancia de la comunidad religiosa- en 1908 que

Sea tolerante [con Jung] y no olvide que es más fácil para usted que para Jung seguir mis ideas, pues en primer lugar usted es completamente independiente, y además está usted más próximo a mi constitución intelectual a causa de su identidad racial común, mientras que él, cristiano e hijo de sacerdote, llegó a mi después de luchar contra grandes resistencias interiores. Por ello su asociación con nosotros es aún más valiosa. Casi he llegado a decir que ha sido únicamente gracias a su aparición en escena que el psicoanálisis ha escapado del peligro de convertirse en un asunto nacional judío (Haynal & Falzeder, 2002, p. 124-125, citado en Steiner, 2001, p. 46)

Hacia diciembre de dicho año, Freud subrayaba tal idea sosteniendo que “nuestros camaradas arios son en realidad bastante indispensables para nosotros; de otra forma, el psicoanálisis sería víctima del anti-semitismo” (Haynal & Falzeder, 2002, p. 193). Finalmente, meses más tarde, en 1909 aseguraba Freud nuevamente a Abraham que, en lo que respecta al trabajo psicoanalítico, “es más fácil para nosotros los judíos, dado que carecemos del elemento místico” (Haynal & Falzeder, 2002, p. 152). Es en el contexto de estas percepciones subjetivas de Freud que debe comprenderse tanto su esfuerzo por ganar para el psicoanálisis a los psiquiatras zuriqueses (por el valor que le asignaba a las relaciones con grupos ya establecidos), como su relación ambivalente con dichos grupos una vez que estos mantuvieron durante cierto tiempo un criterio intelectual independiente que no coincidía con el que demandaban los psicoanalistas vieneses. Es en este contexto que deben evaluarse tanto la relevancia de Jung para el psicoanálisis, como las implicancias de su apostasía.

La cuestión del convencimiento subjetivo, esbozada al inicio del apartado, y la cuestión religiosa en Freud y Jung, recién descrita, estarían íntimamente relacionadas según algunos autores: Para Gruengard (2006), la controversia entre Freud y Jung

fue acerca de cosmovisiones incompatibles y criterios inconmensurables sobre la legitimidad y validez de los argumentos y de la evidencia. Pero el diálogo falló no sólo porque cada uno de los rivales estaba preso de su propio círculo hermenéutico y usaba ‘métodos’ analíticos que presuponían la verdad que trataba de probar. Falló porque cada uno de ellos necesitaba la negación de la cultura del otro, y la negación de la actitud del otro respecto de esa cultura, para definir su propia identidad y la de su grupo [religioso y étnico]. (p. 111. Énfasis agregado)

Corroborando la hipótesis de Gruengard (2006) y sintetizando ambas cuestiones (la de la circularidad interpretativa y la de la cultura y la religión), Freud decía a Jung en una carta fechada el 17 de diciembre de 1911 que

Mi trabajo sobre el totemismo y el otro trabajo no marchan bien. Tengo muy poco tiempo y recurrir a libros y reportes no es lo mismo que recurrir a la riqueza de la propia experiencia de uno. Además, mi interés es disminuido por la convicción de que ya poseo las verdades que estoy tratando de probar […] Puedo ver a partir de las dificultades que encuentro en este trabajo que no fui hecho para la investigación inductiva, que mi carácter es intuitivo […]. (McGuire, 1974, p. 472. La traducción me pertenece)[v]

Esto último, además de ilustrar de los procedimientos investigativos de Freud y echar luz sobre su psicología qua científico (McKinley Runyan, 2012), comprueba el carácter probatorio que este asignaba a sus convicciones, partiendo de ideas ya delineadas definitivamente y buscando de forma dirigida aquella evidencia (en este caso, en la literatura antropológica) que respaldara las primeras. Freud parece proceder, según Gruengard (2006), de forma inversa a la que se concibe como usual o canónica en ciencia, buscando clara y predominantemente confirmar sus prenociones (obtenidas a su vez de ideas previas) a partir de una lectura guiada, selectiva o interesada de las fuentes y datos, en lugar de contrastar aquellas ideas de forma relativamente objetiva y simétrica con la evidencia disponible, aún con aquella que daba de lleno contra sus conjeturas. En tal sentido, podría afirmarse que Freud investigaba ‘posdictivamente’, reforzando sus ideas y pretensiones de verdad sólo con aquellas fuentes que fueran en el sentido y dirección de las mismas. Debe remarcarse que esto, más allá de ilustrar la ‘carga teórica’ de los hechos científicos, permite ilustrar la ‘carga afectiva’ que en el caso de Freud incidía en la totalidad del proceso de formulación, socialización y contrastación de las hipótesis. De forma paradigmática afirmaba a Jung, meses después de la carta arriba citada, que “mi trabajo sobre el tabú, cuyas conclusiones están decididas desde hace ya tiempo, avanza lentamente” (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 508. Énfasis propio). Este procedimiento inverso era, precisamente, un punto que psiquiatras como Forel y Kraepelin le espetaban a Freud en congresos internacionales (Terwee, 1990); la posterior patologización de tales críticas por parte de Freud permitirían ilustrar que su perspectiva peculiar sobre la investigación, lejos de circunscribirse a laformulación y corroboración privada de hipótesis, también se extendía a la socialización pública (en foros científicos y académicos) de las conjeturas o asertos teóricos. Puesto que Jung procedía en ocasiones de forma análoga, no parecía existir posibilidad alguna de que las nociones previas de ambos, aseguradas contra toda crítica, se modificasen; y cuando estas nociones previas entraran en conflicto luego de confrontadas (como de hecho sucedió), no existiría otra forma de dirimir el debate que atribuyendo cada idea a la particular personalidad de su emisor, y minando así simultáneamente la validez interlocutora de dicho emisor.

A la luz de los episodios históricos a menudo recogidos sólo por la historiografía outsider, podría sostenerse que esta asimilación entre una teoría psicoanalítica y la personalidad del emisor de la teoría, entre hechos y creencias, y entre demostraciones y conjeturas fue un componente central de los procedimientos cognitivos y metodológicos de los psicoanalistas, al punto de configurar en su conjunto lo que Marina Leitner ha denominado la ‘reivindicación’ o ‘pretensión de verdad’ (‘claim to truth’) de Freud y sus seguidores: es decir, la reclamación del carácter verdadero de sus teorías basada en la convicción “no sólo de que [los psicoanalistas] estaban buscando la verdad, sino de que ya la habían encontrado y de que la poseían” (Leitner, 1999, p. 460).

Tal actitud confirmacionista, auténticamente positivista en el sentido estricto del término y en calidad de un a priori representacional, constituyó el contexto intelectual general de las controversias, donde se insertarían tanto la ‘cuestión religiosa’ ya referida como las circunstancias institucionales y personales del psicoanálisis que dieron pie a la controversia. En términos de Leitner (1999), en psicoanálisis

el buscar relaciones entre la personalidad o el estado psíquico del analista y su teoría parecen ser obligaciones. A menudo existe sólo una línea muy fina que separa la búsqueda de tales relaciones (1) con el propósito del conocimiento o desarrollo de las ciencias, o (2) con el propósito de la devaluación de una persona disidente a través de devaluar su teoría como el supuesto resultado de un estado psíquico patológico. (Leitner, 1999, p. 460).

Circunstancias institucionales

Las circunstancias institucionales del psicoanálisis de cara a la controversia

Si bien los aportes de la psicología de la ciencia son sustantivos en el análisis de controversias tales como las que estamos caracterizando aquí, debe evitarse aquello que hemos imputado en la primera parte de este trabajo al grueso de la historiografía respecto a la temática: es decir, el psicologismo (y con él, el recursivismo). No puede reducirse el choque entre Freud y Jung a deseos individuales contrapuestos, o a personalidades diversas, o a talantes disímiles. Si bien existió de hecho una relación entre las teorías de ambos y sus intereses y objetivos, dicha relación no es directa. En términos de Roazen, “el choque entre Freud y Jung no fue un choque menor dependiente [hinging] de sus respectivas personalidades, sino más bien sus sistemas psicológicos fueron el resultado de las diferencias características entre ambos hombres” (Roazen, 2002, p. 28).

Más relevante que la cuestión religiosa (que respondía, como hemos visto, a una percepción subjetiva de Freud) para el presente trabajo es la particular situación institucional del psicoanálisis durante los años en que trabó relaciones con grupos internacionales, y más específicamente con el grupo de psiquiatras de Zurich. Como describen Borch-Jacobsen y Shamdasani (2012), el psicoanálisis fue entre 1906 y 1913 objeto de críticas y debates en múltiples congresos europeos de psiquiatría y psicología. Autores como Forel, Hoche y Aschaffenburg criticaron en estos foros y de forma articulada la arbitrariedad de la técnica psicoanalítica, la sugestión ejercida por Freud sobre sus pacientes y la ausencia de respaldo empírico para la teoría, lo que depreciaba la imagen que del psicoanálisis tenían los académicos (Terwee, 1990). Esta depreciación se profundizaba por la renuencia de Freud de participar directa o personalmente en aquellos debates, a los cuales consideraba ficticios, arreglados de antemano o simplemente motivados por la incomprensión y el encono (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 68-70).

En este contexto, la anhelada adherencia explícita al psicoanálisis por parte de psiquiatras renombrados y prestigiosos permitiría al movimiento psicoanalítico una defensa más eficaz en dichos foros científicos (de hecho, como veremos, Jung representó al psicoanálisis y respondió por él en estos congresos en un sentido literal). A ojos de Freud, la situación podía revertirse si se contaba con representantes del psicoanálisis en la psiquiatría; de aquí su entusiasmo ante las críticas positivas de su obra en dichos círculos profesionales (Masson, 1985, p. 460-462).

Debe recordarse, además, que Jung, con su colega Riklin, fueron pioneros en la corroboración experimental (mediante tests) de las premisas del freudismo, lo que en un sentido teórico y metodológico robustecía al psicoanálisis. Hacia 1905 Jung conjeturaba que los tiempos de reacción más largos en ciertos sujetos se debían “a complejos inconscientes reprimidos, [afirmando] que estos mismos complejos eran tan centrales que caracterizaban la psicología de estos individuos […] Jung creía que en las enfermedades psicogénicas el complejo mismo causaba la enfermedad” (Makari, 2008/2012, p. 258). Freud, por supuesto, contempló claramente la ventaja que representaba para el movimiento no solo la consideración y difusión de tales corroboraciones, sino el acercamiento a los propios investigadores que las habían llevado a cabo. Fue en el sentido de aumentar el respaldo del psicoanálisis vienés con el prestigio de académicos de otras profesiones y regiones que Freud capitalizó las relaciones con los psiquiatras suizos de la clínica Burghölzli, primero con Bleuler (quien había conocido el psicoanálisis freudiano alrededor de 1896 y contactado a Freud hacia 1904) y luego con Jung hacia 1906.

Aunque nos centraremos sobre Jung para circunscribir la extensión del trabajo, el caso de la aproximación de Freud a Bleuler es ilustrativo de la modalidad del movimiento psicoanalítico. Bleuler, sucesor de Forel en el Burghölzli, se mostró ambivalente a lo largo de los años respecto de la teoría freudiana, y más especialmente, respecto de las implicaciones sectaristas de ‘la Causa’ psicoanalítica. Entre 1906 y 1910, Bleuler se mostró mayoritariamente de acuerdo con los asertos de Freud, aunque sin abandonar por esto su juicio crítico. Sin embargo, luego de conformada la alianza con los psicoanalistas suizos (específicamente a través de Jung), cuando estos no se mostraron completamente adherentes a las propuestas de los vieneses, Freud interpretó en ellos un antisemitismo reprimido que les movía a criticar las ideas freudianas y las de los otros psicoanalistas judíos (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 156). Ilustrando simultáneamente tanto su frustración ante la independencia intelectual de los suizos como la imperativa necesidad de una unión estratégica con estos, Freud decía al berlinés Karl Abraham en Julio de 1908:

Sospecho que el antisemitismo reprimido en los suizos que me elude regresa reforzado sobre usted. Pero creo que nosotros como judíos, si deseamos participar de cosa alguna, debemos desarrollar un poco de masoquismo, estar preparados para sufrir injusticias. De otra forma no podríamos llevarnos bien. Si mi nombre fuera Oberhuber, a pesar de todo mis innovaciones se hubieran encontrado con menos resistencia (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 156. Énfasis agregado).

Sin embargo, Freud tenía poca evidencia para fundamentar estas impresiones: sabía, por un prolongado contacto personal con Bleuler, que lo que le impedía al suizo aceptar la totalidad de la doctrina freudiana no era un antisemitismo reprimido sino la propia experiencia clínica que le había llevado a conclusiones teóricas y técnicas divergentes. En este punto Bleuler sufría, según Freud y Jones, de la misma clase de prudencia que Jung: una prudencia que les llevaba a cuestionar los beneficios de aceptar a priori y sin cuestionamiento todo el edificio teórico y técnico del psicoanálisis (Paskauskas, 2001, p. 136). Bleuler, específicamente, parecía incómodo con las características sectarias proselitistas de la International Psychoanalitic Association y, en general, de los grupos psicoanalíticos, que demandaban una aceptación total y dogmática de las premisas de su fundador. Semejante a lo que tres años después transmitiría Jung a Freud en el punto más cruento de la controversia, en Octubre de 1910 Bleuler decía en correspondencia con el neurólogo vienés y acerca de sus dudas respecto de adherirse a la IPA recién fundada que

’Quien no está con nosotros está contra nosotros’, el principio de ‘todo o nada’, es necesario para sectas religiosas y para partidos políticos. Puedo entender tal principio, pero para la ciencia lo considero dañino. No hay una verdad última. De un conjunto de nociones, una persona aceptará un detalle, otra persona otro detalle […] No veo que en ciencia si alguien acepta A deba necesariamente jurar también por B. No veo en la ciencia ni puertas abiertas ni puertas cerradas: no veo puertas ni barreras alguna. […] Todos deberían aceptar puntos de vista solo en la medida en que fueran sus propios puntos de vista; si alguien acepta más que eso, es hipócrita. (Bleuler a Freud, 1910, en Alexander & Selesnick, 1965, p. 5)

Con la fundación de la Asociación Psicoanalítica Internacional en 1911 y la consiguiente elección de Jung como presidente de la misma por dos años ante las directivas de Freud, el psicoanálisis había comenzado según Montejo Alonso (2009) y Weisz (1975) la transición de un pequeño círculo informal de vieneses hacia una escuela psicológica institucionalizada, de alcance y proyección internacionales, y diferenciada de otras escuelas psicológicas. [vi] Freud, en efecto, reconoció positivamente el hecho de que Jung y Bleuler le habían ‘conseguido’ una audiencia científica en latitudes variadas (McGuire & Sauerländer, 2012, pp. 54-55).

A la autonomización respecto de otras organizaciones y a la institucionalización del psicoanálisis también contribuyó la fundación de los primeros órganos de difusión como la Zentralblatt für Psychoanalysis (el órgano oficial de la IPA hasta 1913) en 1910 y el Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse en 1913, y, sobre todo, el primer journal oficial de psicoanalísis, el Jahrbuch Der Psychoanalyse en 1909, que servía de puente para las investigaciones de los vieneses y de los suizos, editada por Freud y Bleuler y dirigida por Jung (Kuhn, 1998) . Éste último, virtualmente al frente del movimiento psicoanalítico gracias al apoyo incondicional de Freud, parecía designado a expandir el psicoanálisis sobre los territorios (teóricos y geográficos) que el vienés no había explorado. Freud había reconocido explícitamente a Jung en numerosas ocasiones que le consideraba su heredero intelectual, cuya función sería proseguir la obra del primero cuando este muriera: en abril de 1909 se refería al suizo como “sucesor y príncipe heredero” (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 245), y en agosto de 1910, como su “querido hijo y sucesor” (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 363). Hacia mediados de 1912, sin embargo, Freud parecía haber perdido totalmente la esperanza de que las perspectivas originales de Jung fueran sacrificadas por la causa psicoanalítica, puesto que el suizo continuaba avanzando en una dirección autónoma respecto del vienés en sus investigaciones y producciones. Esto era, considerada la situación, cuanto menos peligroso: hacia 1913, Jung era reelecto presidente de la IPA -la cara visible del psicoanálisis frente al mundo sobre el que pretendía difundirse- y continuaba como editor del Jahrbuch. Más importante, Jung era probablemente el único eslabón sólido que en ese momento unía a los freudianos en Viena con la Asociación Suiza de Psicoanálisis, puesto que Bleuler, desilusionado con el hermetismo del movimiento, había hecho público en el congreso internacional de psiquiatría de Breslau en Mayo de 1913 sus críticas al freudismo, restando definitivamente su apoyo al movimiento (Borch-Jacobsen & Shamdasani, 2012, p. 92-99; Falzeder & Burnham, 2007).

De la posición institucional inicial de Jung y de su relevancia para el psicoanálisis vienés había brotado la valoración altamente positiva que Freud realizara del suizo entre 1907 y 1910, y precisamente de la inconveniencia de la posición institucional del mismo hacia 1912 y 1913 brotaba ahora la necesidad de removerlo, visualizada como una tarea urgente por el círculo freudiano. A la luz de las circunstancias institucionales del psicoanálisis hacia 1913 y del significativo congreso de Breslau, es probable que Jung fuera visto como una amenaza no sólo por sus teorizaciones (psicoanalíticas pero independientes), sino por el hecho de que este era parte de los suizos quienes, con Bleuler a la cabeza, continuaban aceptando ciertas partes del psicoanálisis mientras criticaban otras partes, yendo así en contra de las exigencias de Freud respecto a la aceptación incondicional de todo el edificio teórico (Alexander & Selesnick, 1965; Leitner, 1999; Paskauskas, 2001). En tal sentido, las sospechas de los vieneses sobre el antisemitismo reprimido en los zuriqueses permitirían inferir que los primeros consideraban que Jung se volvería un opositor tarde o temprano, precisamente por su hostilidad racial. La ambivalencia de la situación es clara: Freud apreciaba la cuestión racial en Jung (‘germano’ que difundiría fácilmente el psicoanálisis) y requería de los suizos para la expansión del movimiento, pero hacia 1912 (y especialmente hacia 1913), las críticas y las ‘desviaciones’ de los suizos, por su peso institucional, hacían correr riesgo la unidad y el sentido en que el movimiento era dirigido por la ortodoxia freudiana. Freud sintetizaba esto al decir a Ferenczi, el 23 de enero de 1912, que

Conocía su ambición [la de Jung], pero esperaba tener esta fuerza a mi servicio gracias a la posición que le había proporcionado y en la que aún le apoyo. La perspectiva de tener que hacerlo todo yo solo mientras viva, para luego después no encontrar sucesor de igual fuerza, no es muy alentadora (Brabant et. al., 2001b, p. 34)

Sólo de la importancia y del riesgo que representaban simultáneamente los suizos puede comprenderse la dinámica del psicoanálisis hacia este período. Bleuler, más prestigioso y longevo que Jung al momento de tomar conocimientos sobre el psicoanálisis, se ubicaba respecto del mismo de una forma objetiva y crítica: como se aludió en el apartado anterior, para él el psicoanálisis era “una verdad entre muchas otras” (Alexander & Selesnick, 1965, p. 5). A pesar de su renuncia a la Sociedad Suiza de Psicoanálisis en 1910, Bleuler permaneció durante mucho tiempo como una figura de valor estratégico fundamental para Freud, quien nunca perdió la esperanza de ganarlo para la causa del psicoanálisis. Así, Jones reconocía a Freud el 8 de febrero de 1911 que “sería mil veces una pena perder a un hombre tan destacado, además de dar un arma a nuestros oponentes” (Paskauskas, 2001, p. 136). Al igual que Bleuler, Jung no ocultó a Freud sus propias divergencias (Stepansky, 1976), y cuando esto se volvió evidente para Freud, este se debatía entre responder a los disensos del suizo, reconociendo así el carácter esencialmente distinto de sus ideas y arriesgando una ruptura total, o mantener las relaciones mínimas requeridas para respaldar sus intereses comunes (Paskauskas, 2001, p. 238; 241). Freud prefirió la segunda opción mientras la situación lo permitió y mientras no existieron otras y mejores prospectivas positivas para su escuela. Una vez que se hubo resuelto el plan de acción para el futuro inmediato del psicoanálisis (plan que se analiza más abajo), Freud decía a Ferenczi en el punto más crítico de la controversia con Jung el 5 de enero de 1913 que “ la semilla del psicoanálisis se propagará; esa era la función de Zurich. Entre los que recluten, siempre habrá una parte que se unirá a nosotros, es decir, que serán consecuentes y aceptarán la existencia del inconciente y de la represión” (Brabant et. al., 2001b, p. 162. Énfasis agregado). De aquí que el disenso de Jung no fuese sentido como una causa de consternación personal sino como un riesgo institucional acerca del futuro de la IPA y del movimiento (Paskauskas, 2001, p. 194).

Con todo, conforme se desenvolvió la controversia con Jung, es observable que Freud se debatió fuertemente entre el valor estratégico de conservar a este último y el riesgo de expulsarlo del movimiento. En efecto, es probable que desde un comienzo del contacto personal entre ambos el neurólogo vienés tuviera en claro los riesgos que implicaba ceder su creatura teórica a un extraño. Como ilustración de esto, Binswanger recuerda que al día siguiente del primer encuentro personal con Jung el 3 de Marzo de 1907, Freud interpretó un sueño del psiquiatra suizo procurando “demostrar que Jung quería destronarlo para tomar su lugar” (Binswanger, 1956, citado en Roudinesco, 2014/2015, p. 516). De acuerdo con lo desarrollado en este apartado, creemos que esto no es sólo ilustrativo de la tensión existente entre ambos hombres, sino del rol central que Freud ocupó en el proceso de estimular la realización tales predicciones, al modo de profecías autorrealizadas.

Si consideramos, como lo hacen ciertos estudios sociológicos de la ciencia en torno a las controversias, que en los momentos en que sub-disciplinas o escuelas teóricas aspiran a ser legitimadas científicamente “no basta respetar las reglas ‘oficiales’, positivistas, de la ciencia más ortodoxa para acceder al estatus de ciencia reconocida y aceptada como tal por la comunidad” (Martin, 2003, p. 93), sino que además estas sub-disciplinas deben demostrar homogeneidad constitucional, coherencia teórica interna, y ausencia de disputas entre las pretensiones de conocimiento que blanden, entonces el hecho de que Jung sostuviera públicamente sus disidencias con la ortodoxia freudiana implicaba un fuerte riesgo (y una crisis institucional inminente) para la credibilidad y para la propia composición del movimiento psicoanalítico. Este riesgo se volvió palpable en numerosas ocasiones, incluso en los primeros congresos donde, representando a esta escuela psicológica, Jung se esforzaba por reiterar y explicitar el carácter provisorio, falible e inductivo de la teoría psicoanalítica. En otras ocasiones, sin embargo, la homogeneidad y coherencia del movimiento fue puesta en cuestión de forma mucho más concreta. En septiembre de 1912, Jung fue invitado por la norteamericana Fordham University para exponer una serie de conferencias acerca de la teoría y técnica del psicoanálisis. Según Wesiz (1975), contraria a la unilateralidad y al sectarismo ortodoxo propios del círculo freudiano, la situación académica norteamericana, más heterogénea, abierta y pluralista, permitió a los disidentes freudianos hallar nuevos espacios profesionales y académicos donde intercambiar ideas y sistematizar sus programas teóricos, “destruyendo la frágil red de relaciones pasionales y celo utópico que animó la escuela en los primeros días” (Weisz, 1975, p. 364). [vii] Pero en lo que respecta a Jung, el hecho de su creciente y evidente independencia intelectual, sumada a los potenciales peligros que provendrían del hecho de que el suizo fuese visto en Estados Unidos como un representante del psicoanálisis freudiano, alarmó al propio Freud quien el 23 de Junio de 1912 escribía a Ferenczi que “La convocatoria de Jung a América no puede ser nada bueno. Una pequeña y desconocida universidad católica dirigida por jesuitas, que Jones ya había rechazado […]” (citado en Shamdasani, 2011, p. xv-xvii). Las conferencias de Jung (1912/1915) fueron recibidas fríamente por Freud (McGuire & Sauërlander, 2012, p. 528-531) y, cuando se publicaron en alemán en el Jahrbuch, Jones creyó leer en ellas indicios de parafrenia (Paskauskas, 2001, p. 265).

En el mismo sentido de amenazar la coherencia interna del movimiento en el momento en que el psicoanálisis trataba de constituirse como escuela de pensamiento se dirigía la introducción, realizada por Jung por primera vez en el congreso de la IPA en Munich en Septiembre de 1913, de un ciclo de discusiones y debates posteriores a cada exposición. En una carta a Abraham, Jung sostenía que deseaba limitar a 25 minutos la exposición de los trabajos y que deseaba que todos los trabajos (no sólo los principales) fueran discutidos luego de expuestos, dado que consideraba que “meramente escuchar los trabajos es infértil” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 429). Freud manifestó a Ferenczi que “la libertad de discusión que Jung ha introducido no va conmigo” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 429). En efecto, Freud temía que las discusiones explicitaran las disidencias al interior del movimiento psicoanalítico y dejaran a los suizos y a los vieneses explícitamente enfrentados. Por tanto, Freud intentó evitar que se impusieran dichas instancias, aunque sin éxito. Abraham, por su parte, conciente del peligro que representaba la discusión de las ponencias, mostrando el fervor cuasi religioso que rodeaba las palabras y acciones de Freud sugirió a este que “uno o dos de nosotros emprendamos cualquier réplica necesaria a observaciones desagradables, para que así usted no tenga que preocuparse por ellas. De hecho, usted podría realizar solo unas palabras de clausura [closing statement]” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 428. Énfasis agregado).

En lo que es central para nuestros objetivos, dado que tal organización del congreso fue deliberada y comunicada anticipadamente a los participantes, es cuanto menos subjetivo y desacertado el retrato que Freud realizara un año después, en su ensayo seminal para la historiografía ortodoxa del movimiento, al sostener sobre dicho congreso que “Fue presidido por Jung de manera descomedida e incorrecta; se limitó el tiempo a los expositores, los debates predominaron sobre las comunicaciones” (Freud, 1914/2006, p. 44).

Cabe aclarar que no sólo el debate al interior del psicoanálisis era visto como una amenaza por Freud: como se expuso, Freud era renuente de asistir a los congresos internacionales, que, en tanto foros científicos, eran los centros donde los académicos y profesionales hacían sus exposiciones y discusiones. Según el vienés, puesto que los oponentes del psicoanálisis eran oponentes porque

el psicoanálisis saca a la luz lo peor de cada hombre […], en las particulares condiciones en que se libraba la lucha por el psicoanálisis, me parecía muy dudosa la utilidad de una discusión pública o en la literatura especializada; ya conocía los métodos que llevan a obtener la mayoría en congresos y reuniones y siempre fue escasa mi confianza en la equidad y en la buena disposición de los señores oponentes. (Freud, 1914/2006, p. 37. Énfasis agregado)

La renuencia al debate tampoco se limitaba a los foros psiquiátricos: en 1914 Freud felicitaba a Ferenczi por su rechazo de una propuesta extendida por la Sociedad de las Ciencias Sociales de “promover la discusión pública entre los seguidores y los detractores del psicoanálisis” (Brabant et. al., 2001b, p. 246). Volviendo a Jung, sin embargo, es evidente cómo su disenso (y el de los suizos en general) se percibía como una cuestión acuciante que requería medidas igualmente inmediatas, toda vez que el psiquiatra suizo ocupaba un claro lugar de poder y representaba a su vez a la institución que hacía visible al psicoanálisis a los ojos del mundo. Aquellas medidas serán analizadas más abajo en tanto mecanismos de cierre de la controversia.

Naturaleza interpretativa

La naturaleza interpretativa de los resultados de las investigaciones

Explicados los motivos conjeturales de la controversia y dimensionada esta adecuadamente, ¿en qué consistió específicamente el debate Freud-Jung? Si bien excedería este trabajo detallar cada uno de los puntos de disenso, se detallarán las cuestiones debatidas más relevantes entre ambos autores con los fines de clarificar las secciones subsiguientes.

Un análisis de las fuentes primarias disponibles sobre la controversia (especialmente la correspondencia entre Freud y sus seguidores) corroboraría directamente la hipótesis del Programa Empírico del Relativismo acerca de la naturaleza flexible de la interpretación de la evidencia. Freud y Jung parecen hallar confirmación de sus hipótesis (opuestas entre sí), una y otra vez, en las fuentes a que se remitían para evaluar sus afirmaciones (siendo tales fuentes lecturas, observaciones clínicas y en el caso de Jung, algunos experimentos). Esta práctica no parece exclusiva de estos dos autores, sino que es coextensiva a todo el círculo freudiano (Brabant et. al., 2001b, p. 79-81; Paskauskas, 2001). En el caso concreto de la controversia que nos ocupa, ambos autores interpretan de forma radicalmente disímil (y conforme avanzan los años, de forma más explícita) ciertos fenómenos resultantes de sus prácticas (mayoritariamente prácticas clínicas y revisiones bibliográficas). Un factor que parece haber facilitado las diferencias interpretativas entre los autores fue la tendencia de los psicoanalistas a generalizar masiva o universalmente los resultados recogidos a partir de un puñado de casos individuales; tendencia que fue considerada excesiva no sólo por algunos de los primeros críticos de Freud, como Kraft-Ebbing (Rodríguez & Vallejo, 2013), sino también por el propio Jung, específicamente en torno al origen del Complejo de Edipo en el totemismo y en torno a la naturaleza sexual de la libido.

En este sentido, al inicio de su correspondencia en 1906 Jung decía a Freud que él y otros suizos, como Maeder y Bleuler, hallaban acertada la psicología freudiana, pero no su terapéutica (el psicoanálisis) ni su concepción etiológica de la histeria. La terapéutica, según Jung, se basaba en relaciones personales (transferencia o, en un sentido más laxo, sugestión), mientras que “la génesis de la histeria me parece ser predominantemente, mas no exclusivamente, sexual. El mismo punto de vista adopto frente a su teoría sexual” (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 42). A pesar de que era plausible asumir que Jung, a partir de un marco teórico psicológico distinto al freudiano, había hallado explicaciones etiológicas disímiles a las de Freud aún en casos análogos a los del neurólogo vienés, este atribuyó el recaudo del primero a su falta de experiencia, asegurándole que “en el transcurso de los años se aproximará mucho más a mí de lo que actualmente considera posible” (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 43). Ilustrando más claramente esta asimetría impuesta por Freud, Jung expondría brevemente al vienés dos meses después un breve caso clínico de histeria, el cual sería rápida y totalmente interpretado por Freud de acuerdo a su propia teoría, afirmando el origen sexual de los síntomas y las manifestaciones de la paciente. Jung no se pronunció respecto de dicha interpretación específica de Freud pero le reconoció que no podía defender “sino aquello que yo mismo he experimentado de un modo indudable” (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 48). La respuesta de Freud, tal como era característica en su psicoterapia, pedía a Jung que le concediera “una fe provisional, allí donde su experiencia no le permita aún decidirse” (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 50) [viii].

Si bien Jung aseguraba inicialmente a Freud que sólo por motivos políticos limitaba en sus propias publicaciones el alcance de la idea freudiana de la etiología sexual de la histeria, una evaluación de los trabajos del psiquiatra suizo contemporáneos a estos intercambios demuestra claramente tanto una presentación crítica como una aceptación limitada de la doctrina freudiana, que se evidenciaría cada vez más en los años subsiguientes. Por ejemplo, Jung sostenía que la generalización realizada por Freud sobre la reducción de la histeria a la sexualidad estaba “sujeta a la limitación general que se aplica a todo axioma empírico” (Jung, 1906/1961, p. 4). Esto implicaba sostener que Freud no tenía (ni tendría, por cuestiones de estadística) posibilidad de extender al conjunto de todas las histéricas y las histerias la teoría del origen sexual de las mismas, dado que procedía de forma esencialmente inductiva.

Con implicancias más gravosas, tal como pone en relieve Stepansky (1976), Jung sostendría un año después que la teoría freudiana sobre la histeria era un conjunto de hipótesis de trabajo que, lejos de constituir una teoría, eran “sólo una cantidad de experiencias que tienen ciertas características en común” (Jung, 1907/1961, p. 10). Esto a pesar de que luego de su célebre ‘caso Dora’ (de 1901) y de sus Tres ensayos de teoría sexual (ambos publicados en 1905 pero luego de más de cinco años de desarrollo previo) la teoría de la etiología sexual de la histeria de Freud (cuyos indicios, como lo demuestra la correspondencia con Fliess, se remontaban hacia 1893, y cuyo conjunto era considerada por Freud como una teoría) había cambiado muy poco. Así, Jung optaba por ser más cauto y circunscripto con el alcance de sus propias conclusiones acerca de la naturaleza parcialmente sexual de la histeria (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 111-112).

El punto crucial que interesa aquí es que Freud omitió numerosas veces pronunciarse ante tales disidencias y ante las críticas que estas dirigían implícitamente a su propio aparato teórico (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 168-173), llegando incluso a reconocer en Agosto de 1907 que no consideraba que nadie se hallaba “justificado para afirmar que la sexualidad es la madre de todos los sentimientos […] El papel de los complejos sexuales en la histeria lo derivo (provisionalmente) sólo como necesidad teórica y no a partir de su frecuencia e intensidad” (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 113). Esto corroboraría dos hipótesis: primero, la que refiere a la gran distancia conceptual entre ambos autores en lo que respecta a la interpretación en torno a las enfermedades histéricas (distancia que parecía brotar tanto de la evidencia misma -los casos clínicos- como de las actitudes respecto a la propia teoría -Jung precavido y cauto, Freud más aventurado en sus hipótesis sólo declarativamente provisorias-). Segundo, la que sostiene que Freud aceptó las ideas de Jung mientras estas no excedieran en heterodoxia lo que de ganancia estratégica se obtenía de las relaciones con el grupo de psiquiatras suizos, y que cuando efectivamente la heterodoxia superó los beneficios, la controversia se tornó repentinamente en un asunto que, amenazando la coherencia del movimiento, debía ser zanjado. En términos de Stepansky (1976), “Freud estaba más que dispuesto a utilizar a Jung como un aliado servicial y comprensivo en la irregular y a menudo exasperante propagación del psicoanálisis” (p. 235).

Acerca de la interpretación de los resultados de las investigaciones de Freud, debe marcarse que a pesar de que el neurólogo vienés defendió reiteradas veces el origen empírico del psicoanálisis y remarcó su propia renuencia a la especulación filosófica, las obras producidas en el período que contempla la presente investigación (especialmente Tótem y Tabú, Introducción al Narcicismo, y las primeras incursiones de Freud en los estudios psicohistóricos) son característicamente especulativas y, en este sentido, más deudoras de la literatura y filosofía románticas que de la ciencia contemporánea a Freud, como ha documentado extensamente Ellenberger (1970, esp. p. 199-215). A pesar de esto, tanto Jones como Freud y el resto de los psicoanalistas se muestran (especialmente en su correspondencia privada) convencidos de la validez y plausibilidad de estas obras y de las reconstrucciones realizadas en ellas. Esto, agregado al interés de Jung de limitar el alcance tanto de sus conclusiones como de las de Freud, sólo podía resultar en maximizar la flexibilidad interpretativa de los datos y los constructos teóricos. Así, respecto de otro de los puntos de la controversia, al criticar el hecho de que para Jung el Complejo de Edipo es simbólico (y no literal como para Freud), Jones considera más avanzada la propuesta freudiana y se la atribuye a “un mayor desarrollo personal en una convicción incluso más absoluta en lo incalificablemente cierto del descubrimiento” (Paskauskas, 2001, p. 260. Énfasis en el original), no dejando lugar así, necesariamente, a explicaciones alternativas o contrarias.

Retomando la cuestión de la generalización como una debilidad o fortaleza en la historiografía ortodoxa del movimiento, que fue abordada en la primera parte de nuestro trabajo, la convicción de Jones a este respecto ilustra este rasgo común a los primeros psicoanalistas, incluido Freud: el galés, criticando a Bleuler, sostenía que

es muy interesante su constante temor a generalizar, a ‘ir demasiado lejos’, lo que parece ser un complejo extendido entre los hombres de ciencia. […] Cuando un hombre tiene el juicio y la capacidad para ello, entonces está bien hacerlo cuando, además, se tiene el valor intelectual para hacerlo sin temor. (Paskauskas, 2001, p. 136. Énfasis propio)

Este temor, que en la empresa científica (incluso en la contemporánea a Freud) usualmente equivalía a la prudencia respecto de las propias conjeturas, era asumido y manifestado explícitamente por el propio Jung en sus conferencias en la Fordham University. Allí, el suizo sostenía que sus propios puntos de vista, si bien estaban fundamentados en experiencias clínicas y literarias propias que eran similares a las de Freud, llevaban sin embargo a resultados disímiles de los de este último, lo cual provocaba que ambos puntos de vista debieran ser revisados críticamente a la luz de la evidencia disponible (Jung, 1912/1915). Freud adoptaba, como hemos visto, una postura antitética a la de Jung: a la vez que procedía desde sus creencias hacia los datos, buscando corroborar las primeras a partir de un relevamiento selectivo de los segundos, no dudaba en extender a la totalidad de los individuos de la especie las condiciones que había creído hallar en un puñado de los mismos, o, en algunos casos, que había creído hallar en sí mismo. Este modus operandi por parte de Freud, en su forma de 1913, tenía aproximadamente dos décadas de antigüedad: como ha señalado recientemente McKinley Runyan (2012), en correspondencia con Fliess en Octubre de 1897, y evidenciando esta tendencia a la sobregeneralización que luego Jones vería como una proeza, Freud le confesaba a su amigo luego devenido paranoico que “he encontrado, en mi propio caso, [el fenómeno de] estar enamorado de mi madre y celoso de mi padre, y ahora lo considero un evento universal en la niñez temprana” (Freud, citado en Masson, 1984, p. 272, citado en McKinley Runyan, 2012, p. 360).

Los puntos teóricos de disenso entre Freud y Jung exceden las cuestiones de la etiología de la histeria, el totemismo y el estatuto epistemológico de la teoría psicoanalítica. Vandermeersch (1991) también identifica disensos entre los autores en torno a las temáticas de la dementia praecox, la sexualidad infantil, el sentido de realidad, la relación entre la religión y la proyección, la estructura del aparato psíquico, y la definición y alcance del constructo de ‘libido’. [ix] Sin embargo, el lugar de las diferencias teóricas en la eventual ruptura entre los dos autores debe ser evaluada críticamente (lo mismo que los trabajos que enfatizan esta dimensión del debate). Y adicionalmente, como ha argumentado Shapin (1982) para la historia y la sociología de la ciencia, no basta con describir los puntos de disenso en una controversia: la propia adopción de dichos puntos por los autores constituye un factor a ser explicado. Esto es lo que torna necesario precisamente recurrir a explicaciones sociológicas e institucionales.

Como analiza Stepansky (1976) desde un extenso relevamiento de las fuentes primarias jungianas, no hubo hasta 1912 propuesta teórica significativa alguna por parte del suizo que no hubiera sido pronosticada ya en su temprana y explícita declaración acerca de su consideración crítica y no dogmática del psicoanálisis (hecho el cual maximiza la importancia de las explicaciones sociológicas e institucionales en las causas y en el desarrollo de la controversia). Ni en sus trabajos de 1906 y 1907 arriba citados, ni en su obra acerca de la libido (Jung, 1911-1912/1916) el psiquiatra suizo se separaba tajante y explícitamente de Freud: en todos los puntos de ruptura (retrospectivamente considerados como tales por psicoanalistas e historiadores posteriores), especialmente en torno a las cuestiones de la libido, del totemismo y de la mitología y la religión, Jung se apoya tanto en su propia experiencia empírica como en las nociones freudianas para fundamentar sus propios puntos de vista. Así, y contra ciertas reconstrucciones históricas de la controversia, los supuestamente inexorables puntos de disenso que habrían llevado inevitablemente a la ruptura (Kairuz, 2013; Mariás Pinto, 2007), aunque eran de hecho puntos de desacuerdo, comprendían el desarrollo y la evolución lógica de las reservas explicitadas por Jung desde el inicio de la relación profesional, y no el ineludible destino de una relación intrínsecamente destinada al fracaso. Pero aún más importante que lo anterior para la lectura crítica de los análisis internalistas de la controversia es el hecho de que Freud acompañó a Jung en todos sus descubrimientos y adelantos desde 1908 hasta 1912, instándolo a profundizarlos y mostrándose impasible y cauto ante los mismos, incluso ante la primera parte de la obra jungiana sobre la libido en 1911 y ante la segunda parte de dicha obra en 1912 (Fierro, 2015; Vandermeersch, 1991).

Esto permite afirmar, como realiza Stepansky (1976) que la historia que imputa la controversia entre Freud y Jung a la aparición repentina de desacuerdos teóricos manifestados hacia 1911-1912 es ficticia. Una hipótesis alternativa más precisa, de corte sociológico e institucional, apunta a que la secesión se produjo ante la progresiva erosión de la impresión de Freud de que Jung haría de puente entre el psicoanálisis y el mundo exterior (impresión que provenía tanto de la tenacidad de las convicciones subjetivas de Freud como de su gran dedicación emocional al movimiento psicoanalítico). En este punto deben considerarse las cuestiones referidas más arribas acerca de la actitud de Jung frente a la teoría freudiana y acerca de las controversias psicoanalíticas en los congresos alemanes e internacionales de psiquiatría y psicología (Borch-Jacobsen & Shamdasani, 2012, pp. 61-92). Complementariamente, es poco factible que hayan escapado a Freud las afirmaciones realizadas por Jung no sólo en tales instancias públicas y privadas sino en sus propias publicaciones. En el volumen de 1906 que compilaba los experimentos realizados por los suizos en torno a la asociación de palabras –libro que Freud efectivamente leyó-, Jung cerraba la obra con un capítulo en que, entre otras cosas, apoyaba la objeción contra el método de Freud que criticaba que el prerrequisito para la práctica del psicoanálisis fuera tanto un dominio técnico como una sensibilidad psicológica, asequible sólo mediante el propio psicoanálisis. Criticando de insuficiente el método clínico que era la base del material sobre el que Freud erigía sus teorías, Jung sostenía que

carecemos de la seguridad de un marco [framework] que nos permita procurarnos datos esenciales. El tener que buscar azarosamente [haphazardly] en el tratamiento es a menudo el equivalente a darse cuenta que uno no tiene idea en qué punto abordar el problema. El experimento de asociación nos ha ayudado a superar esta primera dificultad, la más importante. (Jung, 1906/1981, p. 290)

Junto al hecho de que Jung mantenía inalterable su declarada objetividad y criticidad acerca del freudismo -lo que le permitía considerar, evaluar y redefinir conceptos freudianos escudado en el espíritu científico-, la idea de Freud de que los psiquiatras suizos (en tanto grupo internacional) colaborarían con la expansión y difusión del psicoanálisis fue además puesta a prueba durante las controversias en los congresos internacionales entre 1906 y 1913. Era en estos congresos, precisamente, donde Jung exponía sus puntos de vista heterodoxos bajo el nombre de ‘psicoanálisis’ (Jung, 1906/1961; 1907/1961), y fue en estos congresos, eventualmente, donde Bleuler inclinó críticamente su otrora predominantemente positiva evaluación pública del psicoanálisis (Borch-Jacobsen & Shamdasani, 2012, p. 92-97; Falzeder & Burnham, 2007). En este contexto de fricciones personales e intelectuales debe entenderse la ruptura entre Freud y Jung, y del contexto de la situación institucional del psicoanálisis debe extraerse la explicación del repentino reconocimiento en Jung por parte de Freud de un disidente amenazante que requería una resolución urgente. El clima de críticas científicas al psicoanálisis, el disenso de los propios suizos (su renuencia a adoptar dogmáticamente el freudismo) y la peculiar presión sobre el movimiento entre 1912 y 1913, sumadas a las (ahora reconocidas como tales) disidencias teóricas de Jung, eventualmente en su conjunto provocaron la secesión entre el neurólogo y el psiquiatra. Como veremos a continuación, tal ruptura, para llevarse a cabo definitivamente y a nivel institucional- requirió implementar mecanismos específicos para cerrar la flexibilidad que surgía del espacio conceptual que separaba el sistema teórico de Freud de las propuestas jungianas.

Mecanismos de cierre

Los mecanismos de cierre de la flexibilidad interpretativa

A la luz de lo argumentado por Stepansky (1976), la metamorfosis de Jung de hijo sucesor a disidente neurótico fue tardía: sólo hacia el 29 de noviembre de 1912 Freud reducía la originalidad de las ideas del suizo acerca de la simbología y las religiones a sus propios términos psicoanalíticos (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 533-534). Esto provocó una violenta respuesta de Jung (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 535-537) que precipitaría la ruptura de relaciones personales (no así de las profesionales). El 27 de Marzo de 1913, siete años después de la primer carta en que Jung disentía con Freud, el neurólogo vienés, en correspondencia con Abraham, parecía reconocer por primera vez que las ideas de Jung sobre la libido y sobre la sexualidad no eran aforismos ni (paradójicamente) simbolismos, y que debían ser consideradas como distintas a sus ideas propias (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 407). Esto marcaría el tramo más explícito de la controversia, exponiendo completamente el profundo desacuerdo conceptual al interior del movimiento.

Como hemos descrito desde una perspectiva sociológica, la proliferación de disidencias al interior del movimiento psicoanalítico debilitaba su imagen unitaria y en cierto sentido restaba coherencia a un conglomerado que según Freud era más factible de ser blanco de críticas y de despertar resistencias en sus contemporáneos por el núcleo de verdad que decía contener (Freud, 1914/2006; 1925/2006b). En este sentido, la disidencia de Jung era reiteradas veces comparada con el más temprano abandono de Alfred Adler (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 505-507; Haynal & Falzeder, 2002a, p. 407) y, en ocasiones, la controversia con Fliess proyectaba su sombra sobre la apostasía del suizo (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 153; 237-241; 394-395). De aquí que se volvió prioritario para el neurólogo vienés el dar paso a lo que los contemporáneos estudios sociales de la ciencia han denominado los mecanismos de cierre de controversias científicas (1981; 1992/2009). El presente relevamiento ha detectado cuatro principales mecanismos de cierre.

En primer lugar, debe remarcarse la formación del Comité Secreto, sugerida por Ferenczi (via Jones) a Freud ante las divergencias de Jung (Paskauskas, 2001, p. 195-197; Wittenberger, 1996). El comité reunía inicialmente a los seis psicoanalistas de mayor confianza de Freud, y conforme se expandió en los años subsiguientes, fue concebido y puesto en funcionamiento como un reducto para la reproducción y resguardo de los puntos centrales de la doctrina freudiana a partir del análisis personal (didáctico) de sus integrantes “de manera que pudieran representar la teoría pura, sin adulteraciones debidas a complejos personales” (Paskauskas, 2001, p. 196). En este sentido, el Comité Secreto puede considerarse como el primer eslabón en la cadena de la transmisión generacional del psicoanálisis a través de la institución del análisis didáctico: “[El propósito del Comité] es proteger las grandes ideas y descubrimientos de Freud de todos los peligros que los amenazan desde dentro y desde afuera, y transmitirlas a la próxima generación” (Ferenczi, 1919, citado en Wittenberger, 1996, p. 116.Énfasis agregado). Adicionalmente, la realización del ideal del Comité Secreto de “mantener el trabajo de Freud sin alterar todo lo que sea posible” (Ferenczi, 1919, citado en Wittenberger, 1996, p. 116), llevado a cabo tanto por dicho grupo como por los psicoanalistas individuales en su práctica privada, condujo necesariamente a que, como se expuso en un apartado anterior, la teoría psicoanalítica descansara fundamentalmente y en última instancia en la perspectiva de los ensayos y casos clínicos freudianos. Es relevante notar que en el mismo año en que Ferenczi redactaba las citadas palabras, el camino inaugurado originalmente por Freud respecto del autoanálisis como vía regia para la formación analítica había sido totalmente abandonado, siendo considerado por Abraham (1919/1927) como una actividad narcisista y cercana al onanismo. Como se expone más abajo, por la regresividad de la teoría a que conducía la cuestión del autoanálisis, este debió ser desertado a favor del análisis didáctico.

Acerca del lugar del Comité Secreto en la controversia con Jung, Paskauskas (1988) ha remarcado el lugar activo que Ernest Jones tuvo en el desplazamiento y segregación de Jung del comité, primeramente por el hecho de que al suizo nunca se le comunicó de su existencia, pero especialmente a partir del momento en que Freud delegó en el comité las estrategias y asuntos tocantes a la cuestión de Jung y su presidencia de la IPA (Paskauskas, 2001, p. 212-214). En este sentido, la segregación de Jung posibilitó en primera instancia la coordinación de las medidas que acallaron definitivamente la controversia. Cuando Jung cesó las relaciones personales con Freud en enero de 1913 pero mantuvo sus cargos institucionales, Jones identificaba aquellos momentos como los más críticos que experimentaría el psicoanálisis, y despreocupaba a Freud diciendo que “por suerte hemos formado el comité; hay mucho que discutir acerca de cómo diseñar medidas adecuadas para enfrentarse a su propagandismo [el de Jung]” (Paskauskas, 2001, p. 251). En este sentido, durante sus primeros tres años de existencia, el comité sirvió para consolidar el grado de acuerdo, unidad y homogeneidad de los psicoanalistas y, no menos importante, constituyó una plataforma de comunicación para unificar las críticas y ataques contra Jung (Wittenberger & Tögel, 2002, esp. p. 31-37).

En tal sentido, a pesar del interés de horizontalismo manifestado por los miembros del Círculo y por el propio Freud, la evidencia en las misivas de dicho organismo demuestra que dicho interés fue más declarativo que efectivo, y que Freud detentaría la autoridad y la opinión definitiva acerca de los asuntos del movimiento. En efecto, recientemente Roudinesco ha marcado que la isonomía del Círculo Secreto era a menudo sólo aparente y que “la iniciativa era también una manera de restablecer los principios de la medicina hipocrática: crear escuelas fundadas en la relación entre un maestro y un discípulo” (Roudinesco, 2014/2015, p. 674). Es interesante remarcar que Ferenczi, al sugerir la creación del círculo en 1913, parecía desentenderse de la razón por la que, dos años antes, él mismo había recomendado todo lo contrario: que el psicoanálisis mantuviera su modalidad de ‘guerra de guerrillas’ en referencia a la continuar sin organización o estructura concreta. En 1911, y a nuestro criterio vaticinando lo que sería luego la dinámica del movimiento psicoanalítico, Ferenczi remarcaba que “en los grandes grupos políticos, sociales y científicos reinan la megalomanía pueril, la vanidad, el respeto a fórmulas vacías, la obediencia ciega y el interés personal, en lugar de un trabajo concienzudo consagrado al bien común” (Ferenczi, 1911/1984, para. 14)

En segundo lugar, como mecanismo de cierre de la controversia debe remarcarse la redacción y publicación de tales críticas y ataques. Hacia fines de 1912 y a lo largo de 1913, habiendo considerado por primera vez las formulaciones jungianas al pie de la letra (esto es, como distintas al freudismo), Freud comenzó a instar a sus seguidores a reseñar críticamente la obra del suizo (1911-1912/1916) y, en este sentido, comenzó a incidir directamente en la percepción que aquellos tenían de dicha obra. A riesgo de reiterarnos, debe recordarse que Jung sería reelecto como presidente de la IPA en 1913 a pesar de que los vieneses se abstuvieron de votar. El Comité Secreto, luego de este episodio, parece haber enfocado todos sus esfuerzos en la publicación ordenada y simultánea de las críticas a la obra de Jung, que para 1913 ya estaban siendo confeccionadas (Wittenberger & Tögel, 2002, p. 33-34). Acerca de su ‘plan de guerra’ contra Jung y los suizos, Freud escribía a Ferenczi que

como Jung se servirá sin vacilar del Jahrbuch para su representación, yo convertiré el Zentralblatt en mi órgano. El Zentralblatt tiene el deber de comentar todas las publicaciones […] A partir de ahora, quiero inspirar yo mismo estas reseñas, sin embargo, no podré escribirlas, de modo que elegiré, para firmar mis opiniones, entre algunos que no tengan inconveniente, tal vez Reitler, Hitschmann o Tausk (Brabant et. al., 2001b, p. 110. Énfasis agregado)

Si bien se ha debatido acerca de si Freud coordinó o sólo orquestó el ataque a Jung (Colchester & Jordanova, 2005), desde una perspectiva sociológica tal disquisición es mayoritariamente semántica, permaneciendo intacto el hecho de que Freud, a partir de sus propias críticas a Jung en correspondencia con sus seguidores, influyó directa e indirectamente en las reseñas de la obra del segundo. Esto, especialmente, a la luz de la investidura que revestía la palabra del fundador del psicoanálisis. El abandono de toda actitud crítica y escéptica respecto de tal palabra no sólo constituyó una premisa fundamental del entrenamiento y del análisis clínico psicoanalítico (Sulloway, 1991), sino que además fue el principio vertebrador que permitió a Freud unificar y coordinar los ataques y críticas contra Jung. En efecto, aquí se entrecruzan la naturaleza del Comité Secreto, la veneración a Freud y el peligro de la disidencia del psiquiatra suizo. En una circular invitando a Max Eitington a integrar el Comité, Ferenczi (el autor de la primera y más sistemática crítica a la obra de Jung sobre la libido) sostenía que

Todo lo que él [Freud] nos ha dicho y nos dirá, debe por lo tanto ser guardado con cierta clase de dogmatismo, aún las cosas que uno mismo tendería quizá en otra situación a expresar de forma diferente. Cuán a menudo he llegado a ver subsecuentemente que la explicación dada por él era la más profunda y satisfactoria. La habilidad de claudicar una idea propia en favor de una idea central es por tanto uno de las principales requisitos adjunto a la membresía del comité. (Wittenberger, 1996, p. 116)

No puede concebirse factiblemente que dicha premisa no estuviese detrás de la redacción y publicación de las críticas mordaces a la obra (y figura) de Jung. En este sentido, Freud guió a Ferenczi en su crítica al suizo enfatizando qué puntos eran los más débiles en las argumentaciones en torno a los simbolismos de la libido (Brabant et. al., 2001b, p. 115-118, 166-168), y a su vez instó al húngaro a que le escribiera a Jung para provocar que el suizo explicitara su disenso. En una carta del 8 de junio de 1913, Freud decía a Ferenczi: “Coméntele que ha oído que Jung explicó en América que el psicoanálisis no era una ciencia, sino una religión” (Brabant et. al., 2001b, p. 195), aunque, en realidad, en sus conferencias Jung había sostenido lo contrario: que el psicoanálisis, lejos de ser un asunto de fe, se ocupaba de conocimiento que, como tal, “es siempre cambiante” (Jung, 1912/1915, p. 2).

Respecto a Jones, el análisis de las mismas fuentes primarias relevadas por Colchester y Jordanova (2005) arroja para nosotros, a la luz de la anterior cita extensa, un resultado disímil del que proponen estos autores. Colchester y Jordanova argumentan que Freud no dio contenido ni orientación a la crítica del galés. Sin embargo, el 8 de diciembre de 1913 el vienés decía a Jones que “mis sugerencias sobre cómo podría usted continuar la reseña de Jung deberían estar ya en sus manos. Puede usarlas como le plazca o no usarlas en absoluto” (Paskauskas, 2001, p. 303. Énfasis agregado), y el 14 de diciembre se refería a “su reseña de Jung [la de Jones] con mis adiciones” (Paskauskas, 2001, p. 305. Énfasis agregado). Si bien no existe prueba definitiva acerca de que la versión publicada finalmente incluyera de hecho las adiciones de Freud, a la luz de la expresa ortodoxia que en torno al vienés constituía el sentido y fundamento del Comité Secreto, y a la luz del carácter obediente y condescendiente de Jones respecto de las indicaciones de Freud (Paskauskas, 1988; Steiner, 2001), es extremadamente improbable que el galés filtrara de su crítica las adiciones del vienés.

El caso de Abraham es más claro, y permite revisar críticamente lo sugerido por Colchester y Jordanova (2005). En diciembre de 1913 Abraham envió a Freud un ‘presente’: su reseña crítica de la obra de Jung, para que el vienés la difundiera entre los miembros del círculo con la intención “de acordar rápidamente acerca de alteraciones [en la reseña]” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 466). Abraham autorizó explícitamente a que Freud hiciera cambios en la reseña y que la enviara directamente a la imprenta, descartando así la posibilidad de leer él mismo las modificaciones realizadas por el vienés. La respuesta de Freud es relevante en dos aspectos: en primer lugar, e ilustrando nuevamente su ‘pretensión de verdad’, celebró la crítica de Abraham indicando que “Dios sabe que todo [lo que mencionaba la reseña] es verdad” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 468). En segundo lugar, explícitamente reconocía que introduciría comentarios y sugerencias en la reseña del berlinés, agregando en una carta unos días más tarde que le llevaría personalmente a Abraham la copia original de la reseña con “notas marginales incrustadas” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 470). A la luz de lo que había dicho Abraham en su primera carta, no podía escapar a Freud el hecho de que toda alteración que él hiciera iría efectivamente a la versión definitiva, pronta a enviarse a la imprenta. A partir de lo arriba expuesto, es claro que Freud fue fiel a su promesa de publicar las críticas a la obra de Jung a través de, o colaborando con, los miembros del Comité Secreto, y es por tanto constatable en las mismas la influencia directa de los pareceres del neurólogo vienés.

Consecuencia directa de los esfuerzos coordinados de Freud y el Comité Secreto ubicamos la salva del Zeitschrift y la bomba del Jahrbuch, según las denominaciones del propio Freud: la primera fue el conjunto de intensas críticas acerca de la obra de Jung sobre la libido que Eitington, Jones, Ferenczi y Abraham publicaron en el Zeitschrift bajo la dirección de Freud (la expresión ‘salva’ refiere a los disparos al unísono de una formación militar, o al bombardeo emitido por una formación tal). Sobre la salva, Freud comentó que “La movilización de nuestra tropa contra Zúrich en el 1º fascículo del II año [del Zeitschrift] es realmente grandiosa” (Brabant et. al., 2001b, p. 254). A su vez, la bomba del Jahrbuch (Brabant et. al., 2001b, p. 260; 274; Haynal & Falzeder, 2002a, p. 537-553; 566-567) refería al conjunto de dos textos que Freud publicó hacia 1914 con la intención de provocar una ruptura explícita y proceder así a cerrar definitivamente la controversia. Estos dos textos oficiales tenían, como resulta evidente a partir de la correspondencia y las circulares del Comité Secreto, funciones predominantemente institucionales y políticas (Fierro, 2015), y de acuerdo a Makari (1998), fue precisamente la función demarcatoria y expulsiva que tenían estos textos respecto a las disidencias de Jung y Adler lo que hizo mella en la adecuación de los hechos narrados por Freud respecto a los hechos reales, convirtiéndolos más en polémicas míticas que historias verídicas.

El primer texto era una reconstrucción de la historia del movimiento psicoanalítico declarando ajenos del mismo a Adler y a Jung (Freud, 1914/2006). Sobre este ensayo, Abraham sostuvo luego de leerlo reiteradas veces para morigerarlo que “he llegado a ver qué importante arma es […] También he llegado a la conclusión de que todo lo personal debe quedar como está” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 495), aludiendo a las críticas de Freud personales a la figura de Jung. Meses más tarde, Abraham reconoció que el ensayo seguramente induciría la remoción de los lazos de Jung y de los suizos de la IPA (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 516-520). El segundo texto, Introducción al Narcicismo (Freud, 1914/1992), un ensayo predominantemente especulativo, era según Freud “el ajuste de cuentas científico con Adler” (Brabant et. al., 2001b, p. 197), aunque allí también criticaba la definición de Jung acerca de la libido. En su conjunto, tanto las críticas a las ideas de Jung en torno a la libido y los símbolos, publicadas en el Zeitschrift, como los propios ensayos de Freud constituyeron los ataques formales y explícitos de los vieneses. Luego de la publicación de la salva, Jung renunció a la presidencia de la IPA, y luego de la publicación de la bomba, la Sociedad Psicoanalítica de Zurich se separó formalmente del grupo de Viena. En las actas de la sociedad informaban que

La manifestación de Freud publicada en el Anuario de Psicoanálisis (‘Sobre la historia del movimiento psicoanalítico) está atada de forma indiscutible a la autoridad de la teoría de un individuo. La rama de Zurich considera que este punto de vista es incompatible con el principio de libre investigación. (Archives of the Psychological Club, 1914, citado en Borch-Jacobsen & Shamdasani, 2012, p. 100-101)

En el número del Zeitschrift que siguió al de la ‘bomba del Jahrbuch’ se leía el siguiente mensaje, incluido en la revista por Abraham a instancias de Freud:

El grupo-rama de Zurich decidió el 10 de julio, con 15 votos, abandonar la asociación—con el fundamento de que la libertad de investigación ya no estaría asegurada en nuestra organización. En tiempos como estos, no parece apropiado contraargumentar a este alegato con una crítica. Pero esperamos que las controversias, que tanto perturbaron nuestro último Congreso en Munich, hayan alcanzado su fin a través de la mencionada decisión del grupo de Zurich. (Haynal & Ernst, 2002a, p. 567)

A la luz de la acción organizada efectuada articuladamente por todos los leales a Freud, y de cara a los motivos y fines explicitados que tal acción perseguía, es nuevamente engañosa o distorsiva la aseveración de la historiografía clásica del psicoanálisis de que la renuncia de Jung fue “inesperada” (Jones, 1955/1976, p. 164). Como se expuso en la primera parte de nuestra investigación, la historiografía ortodoxa del psicoanálisis nunca abordó estas temáticas de forma explícita y tal como habían ocurrido en el círculo freudiano, sino que lo hizo con grandes omisiones o reelaboraciones, factiblemente debido al carácter político y hermético de las acciones llevadas a cabo por los psicoanalistas freudianos para depurar al movimiento de disensos, puntos de vista alternativos o críticas.

Como tercer mecanismo de cierre de la controversia, probablemente el más homogéneo y sistemáticamente aplicado por los freudianos, se ubican los argumentos ad hominem, y especialmente la patologización, como recurso contra-argumentativo tanto en los debates entre Freud y Jung, como en las apreciaciones de Jung por los otros psicoanalistas. [x]

El argumento ad hominem fue probablemente el mecanismo más utilizado para minimizar a Jung y restar credibilidad tanto a sus argumentos como a los motivos de su disenso: numerosas veces, Freud creyó colegir vía interpretaciones psicoanalíticas que las innovaciones de Jung no eran tales, sino copias invertidas de su propio trabajo, o que tales innovaciones en realidad eran resistencias personales a la aceptación de la verdad freudiana que provenían de “sus fuertes motivos neuróticos y egoístas” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 1011). Ya hacia el inicio de la correspondencia entre ambos Freud había manifestado, aunque de forma algo ambigua, su idea de que los críticos del psicoanálisis –es decir, aquellos que no coincidían con las conjeturas freudianas- no eran más que disentores por causas neuróticas. Así, en Octubre de 1906, decía al psiquiatra suizo que confiaba que “el que sea capaz de superar íntimas resistencias en sí mismo, por amor a la verdad, gustará de contarse entre mis discípulos y extirpará de su pensamiento los restos de vacilación” (McGuire & Saüerlander, 2012, p. 43). Sin embargo, el uso de esta explicación ad-hominem contra el propio Jung, y su uso frecuente e indiscriminado, se haría esperar varios años: la misma cantidad de años que Freud tardó en reconocer que las ideas divergentes de Jung no eran algo pasajero u accidental.

Luego de un desencuentro –literal- entre ambos autores en un viaje (el célebre ‘gesto de Kreuzlingen’), Jung envió a Freud una breve y enigmática carta el 18 de julio de 1912 donde reivindicaba sus propios puntos de vista e implícitamente criticaba la política del vienés de no aceptar las modificaciones de Jung acerca de la libido (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 524). Freud decía a Ferenczi el 28 de Julio de 1912 acerca de esta carta que “Jung debe estar en plena neurosis. Sea cual fuere el desenlace final, mi propósito de reunir a judíos y cristianos al servicio del psicoanálisis por lo pronto parece haber fracasado. Se separan como aceite y agua” (Brabant et. al., 2001b, p. 100), ante lo cual el húngaro respondía que aquellos puntos que Jung le espetaba a Freud “pertenecen obviamente a las fantasías con las que Jung intenta aliviar su conciencia […] Los demás suizos están bajo la influencia de su sugestión y son, todos ellos, antisemitas” (Brabant et. al., 2001b, p. 101).[xi] Algo semejante decía en Agosto de 2012 Freud a Putnam, acerca de que los puntos de vista de Jung indicaban que “aparentemente aún no ha superado su propia neurosis” (Hale, 1971, p. 146).[xii]

La respuesta de Freud a aquella enigmática carta de Jung –respuesta cuyo original no se conserva (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 103, n. 7)- no parece haber incluido, sin embargo, mención alguna de la neurosis, del ‘desenlace final’ o del antisemitismo. El siguiente encuentro personal que Freud tuvo con Jung semanas después de dicha carta estuvo plagado de interpretaciones analíticas (Brabant et. al., 2001b, p. 135-137), y posteriormente, cuando Jung confrontó a Freud con sus propios puntos de vista, continuó considerando a Jung como “loco” (Brabant et. al., 2001b, p. 142) y sosteniendo que “su oposición servía para poner a prueba neuróticamente mi fuerza y mi amor y de que fracasó en este propósito” (Brabant et. al., 2001b, p. 173).

Si bien es evidente que el suizo intuía que Freud criticaba su teoría recurriendo a criticar su personalidad, se mostró decepcionado y herido cuando tomó conocimiento exacto de lo que Freud opinaba. El 15 de Noviembre de 1912, escribía a Jones:

Freud está convencido de que mi pensamiento está bajo el dominio de un complejo paterno contra él y que por lo tanto todo deriva de ese complejo y no tiene sentido […] Contra esta insinuación estoy completamente indefenso. Si Freud comprende como resistencia cada intento de pensar en una dirección novedosa acerca de los problemas del psicoanálisis, las cosas se vuelven imposibles. (Jung, 1912, en Sigmund Freud Copyrights, citado en Borch-Jacobsen & Shamdasani, 2012, p. 49-50)

Jung reconocía el mismo punto al propio Freud el 3 de diciembre: en dicha carta le exigía a Freud que evaluara su trabajo intelectualmente y no en función de su supuesta neurosis:

Le ruego una cosa: considere usted estas manifestaciones como un esfuerzo por ser honesto y no les aplique el depreciativo criterio vienés del egoísta afán de dominio o sabe Dios qué otras insinuaciones procedentes del campo del complejo paterno […] La mayoría de los psicoanalistas hace mal uso del psicoanálisis con el propósito de devaluar a otros y a sus progresos mediante insinuaciones de complejos (como si ello explicase algo. ¡Lamentable teoría!) […] [Sólo pretendo] comprensión con respecto a mis ideas. Lamentablemente, los psicoanalistas requieren sostenerse las espaldas con el psicoanálisis [are just as supinely dependent on psychoanalysis] tanto como nuestros oponentes con la fe en la autoridad. Cualquier cosa que pueda hacerles pensar es desechada como complejo. Esta función protectora del psicoanálisis requiere ser expuesta urgentemente. (McGuire, 1974, p. 525-527. La traducción es propia)

Sin embargo, lo que Jung consideraba como la ‘función protectora del psicoanálisis’ –la patologización de la disidencia- parecía estar demasiado ligada a la propia percepción y acción de los psicoanalistas como para ser expuesta, mucho menos eliminada. En este preciso sentido, apuntado por el propio Jung, este mecanismo psicosociológico constituye una ‘política’ psicoanalítica (Borch-Jacobsen & Shamdasani, 2012): una política con la que Jung, exceptuando casos específicos y aislados, no hizo propia. Debe recordarse que tan temprano como en los debates públicos hacia 1906, donde Jung defendía al psicoanálisis ante la ausencia deliberada de Freud en los mismos, el psiquiatra suizo concebía como incompatibles el espíritu científico y la crítica ad-hominem como recurso para invalidar una conjetura científica. Ilustrativa es la respuesta de Jung a la crítica de Walter Spielmeyer sobre el caso Dora de Freud. Este, de acuerdo a Makari (2008/2012), se limitaba a utilizar el sarcasmo para restar acierto a los simbolismos sexuales de Freud. Jung respondía a tal crítica evidenciando la perspectiva científica que, años más tarde, lo diferenciaría de Freud en cuanto a las formas idóneas de la resolución de conflictos entre pares:

Cuando una persona vitupera como anticientífica, no sólo una teoría cuyos fundamentos experimentales ni siquiera ha experimentado, sino también a aquellos que se han tomado la molestia de probarla por sí mismos, la libertad de la investigación científica está en peligro. (Jung, 1906/1961, citado en Makari, 2008/2012, p. 269. Énfasis agregado)

El punto más violento de la controversia entre nuestros dos psicoanalistas se desencadenó cuando, contrariamente a lo que como vimos arriba había solicitado Jung, Freud interpretó un error de escritura de aquel como significando que el suizo tenía un deseo reprimido de seguir a Adler en sus teorizaciones divergentes. Jung respondió esta interpretación analítica, el 18 de diciembre de 1912, espetándole la tendencia que hemos destacado en este trabajo:

Su técnica de tratar a sus alumnos como a sus pacientes constituye una equivocación […] Usted va por ahí olfateando todas las acciones sintomáticas en su cercanía, reduciendo así a todos al nivel de hijos e hijas que ruborizadamente admiten la existencia de sus errores. Mientras tanto usted permanece en lo alto como el padre, bien parado. […] Si alguna vez usted se libera completamente de sus complejos y deja de jugar a hacer el padre con sus hijos y en lugar de apuntar continuamente a sus puntos débiles se echa un buen vistazo a usted mismo para variar, entonces enmendaré mis formas y arrancaré de raíz mi pecaminosa duda sobre usted. (McGuire, 1974, p. 533-534. La traducción es propia)

Freud dudó acerca de cómo responder, pero admitió a Ferenczi que el suizo

se porta como el perfecto chiflado y el brutal individuo que ciertamente es […] Mi hipótesis de la comida totémica se ve confirmada por los hechos reales: desde todos los lados los ‘hermanos’ se abalanzan sobre mí, naturalmente con los ‘fundadores de religiones’ a la cabeza. (Brabant et. al., 2001b, p. 148-149)

A pesar de que los autores cesaron las relaciones personales a partir de esta carta, sus relaciones profesionales continuaron durante 1913 –recordemos que dicho año marcó la reelección de Jung y el cuarto congreso internacional-. Es interesante remarcar que la patologización de los disidentes, identificada por Jung, sólo se recrudeció a partir de entonces. En línea con la política ortodoxa del círculo, Jones juzgaba que las premisas teóricas jungianas acerca de la naturaleza asexual de la libido en el niño (Jung, 1911-1912/1916) provenían de recorridos erráticos en torno a la mitología y que el libro “está escrito en un momento de gran excitación y perturbación, y extremadamente mal organizado y presentado” (Paskauskas, 2001, p. 204). Las disidencias de Jung, conjeturaba Jones, en vez de ser concebidas como legítimas por proceder de la misma clase de evidencia de donde provenía el freudismo (casos clínicos, lecturas e interpretaciones) “tienen un origen puramente personal” (Paskauskas, 2001, p. 208): específicamente, tal origen se hallaba en las creencias religiosas de Jung y en sus complejos personales (Paskauskas, 2001, p. 231). Precisamente sería a Jones a quien acudiría Jung, luego del infame congreso internacional, para manifestarle su desacuerdo con la política psicoanalítica de reducir el disenso a conflictos emocionales. En una carta inédita del 25 de noviembre de 1913, Jung decía al psicoanalista galés:

Me parece lógico que usted no pueda acordar con mi punto de vista. Sería tonto hacerlo, debo decir, cuando uno no comparte la convicción. Creo que es necesario en la ciencia como en cualquier otra parte del mundo el dar crédito y escuchar los argumentos de ambas partes. No me preocupan las meras hipótesis de trabajo. Por lo tanto no puedo entender por qué un punto de vista diferente no debería ser discutido cuidadosamente. Es una postura extremadamente difícil y hasta injusta la de reducir a complejos personales una perspectiva diferente. Es psicología reductiva. Se lleva toda la seriedad y consideración humanas y las reemplaza con cotilleo y sospecha. (Adams, 2006, s. p. )

Debe remarcarse que cuando Jones remitió esta carta a Freud, fue precisamente en ella donde el neurólogo vienés creyó hallar prueba de que la oposición de Jung, como citamos más arriba, “servía para poner a prueba neuróticamente mi fuerza y mi amor y de que fracasó en este propósito” (Brabant et. al., 2001b, p. 173). En lo que respecta a Jones, la carta de Jung parece sólo haber reforzado sus interpretaciones patologizantes. De forma complementaria, Freud aceptó las interpretaciones del galés, remarcando que Jung parecía comportarse como Cristo y agregaba que “necesita tratamiento” (Paskauskas, 2001, p. 233) y que “parece estar fuera de sus cabales” (Paskauskas, 2001, p. 237). Adicionalmente, frente a Jones y a Abraham, Freud sostuvo que las reacciones del suizo respecto a la teoría freudiana eran idénticas a las de la defección de Alfred Adler unos años atrás (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 366), a pesar que investigaciones históricas concluyen que la desavenencia con Adler y su expulsión tenían más fines políticos que causas teóricas (Kuhn, 1998; Vallejo, 2008). [xiii]

El motiv de la paranoia en los detractores de Freud como recurso explicativo de las teorías y disensos de estos fue una constante que, iniciada por Freud y legada al Comité Secreto, se prolongó desde la controversia de Fliess hasta la de Adler (Brabant et. al., 2001a, p. 287; Haynal & Falzeder, 2002a, p. 495-496; McGuire & Sauerländer, 2012, p. 392; Paskauskas, 2001, p. 141-142; 146-147; 150-151; 157; 158-159; 206) y, finalmente, hasta la de Jung (Paskauskas, 2001, p. 251-252). Mientras que el disenso con Adler para Freud era “la revuelta de un individuo anormal que se ha vuelto loco por la ambición, y cuya influencia sobre los demás depende de su fuerte terrorismo y sadismo” (Paskauskas, 2001, p. 162), evocándole su colega vienés “el recuerdo de Fliess, una octava más baja. El mismo paranoide” (McGuire & Sauerländer, 2012, p. 395), en las conferencias de Jung, Jones veía “el efecto de sus experiencias parafrénicas y la falta de sentido de lo real” (Paskauskas, 2001, p. 265) y Freud, la “personificación de algunas de las resistencias que el psicoanálisis está destinado a encontrarse en su trayectoria” (Paskauskas, 2001, p. 343). Como principio explicativo, el recurso ad hominem era generalizado: en ocasiones James Putnam también era imputado de paranoia por su aceptación de las ideas adlerianas (Paskauskas, 2001, p. 158-159), y los desacuerdos del propio Bleuler con Freud supuestamente se originaban en complejos personales y envidias inconcientes, respecto tanto al neurólogo vienes (Paskauskas, 2001, p. 124) como hacia el propio Jung (Paskauskas, 2001, p. 136-137). Sobre Bleuler, Abraham sostenía que su personalidad era “una masa compuesta enteramente por formaciones reactivas. Su simplicidad exterior y su a menudo exagerada modestia encubren fuertes tendencias grandiosas” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 148). La cuestión de la autoridad de Freud es aquí fundamental para comprender la forma acrítica en que sus discípulos aceptaban estos diagnósticos (en ocasiones, propugnados inicialmente por él mismo). En su propia versión sobre la historia del movimiento psicoanalítico, Wilhelm Stekel (apóstata junto con Adler) ilustra el íntimo vínculo entre la investidura de Freud y la patologización de sus oponentes:

En una sesión que tuvo lugar luego de la secesión de Adler, [Freud] afirmó que Adler sufría de paranoia. Ese era uno de los diagnósticos favoritos de Freud; lo había aplicado también a otros importantes amigos suyos. Inmediatamente en su servil coro resonaron voces que confirmaron con entusiasmo su diagnóstico ridículo (Stekel, 1926/2007, p. 151).

Así, como remarca Steiner (2001), el neurólogo vienés veía confirmadas sus hipótesis (por ejemplo, acerca del totemismo) en el hecho de que sus discípulos (Jung principalmente, pero también Adler, Stekel y luego Rank) no aceptaran acríticamente su doctrina y propusieran otras alternativas teóricas, ante lo cuales se volvían, necesariamente, heterodoxos. Ferenczi fue el freudiano más entusiasta al momento de disminuir el proyecto teórico de Jung a partir de interpretaciones psicoanalíticas en torno a su persona: además de considerarle un “embustero” (Brabant et. al., 2001b, p. 117), sostuvo que le asombraba, acerca de su obra sobre la libido (Jung, 1911-1912/1916) que “no hayamos reconocido sus razonamientos claramente paranoicos” (Brabant et. al., 2001b, p. 118). Ferenczi también calificaba a Adler de paranoico (Brabant et. al., 2001b, p. 124), pero se esmeraba particularmente en reducir la obra de Jung a partir de lo que creía interpretar en ella: “¡Atención!, he descubierto la función secreta del trabajo de Jung: no es más que su profesión de fe ocultista, encubierta y disfrazada de trabajo científico […] Todo esto es fruto de los estudios (?) astrológicos de Jung” (Brabant et. al., 2001b, p. 189). En igual medida especulaba Ferenczi sobre Adler que, como Fliess, tendría una homosexualidad latente y reprimida: “Ahora acabo de entender las teorías de Adler sobre el odio; no quiere amar, y por eso tiene que odiar y cree ser odiado; todo esto lo proyecta en sus teorías” (Brabant et. al., 2001b, p. 289).

Como se reconoció arriba, uno de los puntos teóricos respecto del cual la evidencia clínica aportaba poco para minimizar la flexibilidad interpretativa de los fenómenos psicopatológicos era la cuestión de la sexualidad. Mientras que los suizos consideraban que la etiología sexual de las neurosis era una hipótesis (es decir, una conjetura provisoria y revisable) que adicionalmente no aplicaba a todos los casos clínicos (por lógica estadística y por una considerable acumulación de experiencias clínicas que contrariaban tal idea), Freud consideraba –y exigía a sus seguidores- que se aferraran con una o ambas manos al factor sexual en tanto hecho demostrado, al punto que en un célebre episodio comunicaría a Jung que la sexualidad (es decir, la explicación sexual tanto de las neurosis como de las demás manifestaciones humanas) era una suerte de ‘bastión’ a defender, y una clase de dogma que debía aceptarse sin más (Jaffé & Jung, 1961/1989; Makari, 2008/2012; Sulloway, 1979/1991).

Contra esto se ha apuntado que tal tendencia o pretensión ‘universal’ no fue constante en la obra de Freud: autores como Adolf Grünbaum han sostenido que Freud efectivamente fue ambivalente y poco sistemático en este respecto. Sin embargo, por la excesiva documentación disponible es innegable el hecho de que Freud produjo de hecho generalizaciones universales en el curso de su teorización básica y clínica (von Eckardt, 1986): generalizaciones que a menudo conllevaban omni-explicaciones y protecciones de la teoría respecto de potenciales falsaciones parciales o totales (Cioffi, 1970), lo que reforzaría el carácter de ‘dogma’ de aquella. Además, la ambivalencia de Freud respecto de sus conclusiones sobre la existencia de factores universales que constituirían los ‘dogmas’ del psicoanálisis se dirigía a ciertos elementos -por caso, en torno a la etiología de la homosexualidad (Grünbaum, 1984, p. 80)- , mientras que otros elementos (sexualidad infantil, complejo de Edipo y etiología sexual de las neurosis) no fueron desprovistos de su carácter universal durante la vida del autor (Grünbaum, 1984, pp. 109-110). La Figura 1 reproduce la reconstrucción de von Eckardt (1986) de la obra de Grünbaum (1984) en lo tocante al uso problemático por parte de Freud de la evidencia clínica para su justificación epistémica de las teorías psicoanalíticas: uso que involucra generalizaciones universales. Junto con esto, podría cuestionarse cuán factible es que Freud haya abandonado tales pretensiones en algún momento de su desarrollo intelectual, especialmente considerando su ideal positivista de ciencia y su ‘psicología’ de la ciencia aquí caracterizada (McKinley Runyan, 2012). En cualquier caso, respecto a lo que nos interesa aquí hemos visto que hacia la época en que se sucedieron las controversias aquí analizadas tal pretensión era una idea fuertemente defendida tanto por Freud como por sus seguidores.

PSIENCIA Revista Latinoamericana de Ciencia Psicologica 8 3 Catriel et al Figura1

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Figura 1. Problemas epistemológicos en el uso de los datos clínicos por Freud identificados por Grünbaum (1984), reproducido de von Eckardt (1986, p. 263).

Los números refieren a cada uno de los problemas epistemológicos, y las páginas indican la sección de Grünbaum (1984) donde Eckardt identifica la discusión del tema. Problemas: (1) Sugestionabilidad (pp. 130-135); (2) Falla del ‘tally argument’ (pp. 135-172), (3) Debilidad del argumento de consiliencia (pp. 273-278); (4) Hallazgos de Nisbett & Wilson (pp. 147-148); (5) Problemas con el argumento Breuer-Freud (pp. 177-189); (6) Problemas con la extrapolación de deslices linguisticos y sueños (pp. 190-239); (7) problemas con el establecimiento de explicaciones causales a través del testeo retrospectivo (pp. 177-189)

Retomando nuestro análisis, aquel auténtico punto de disenso entre los vieneses y los suizos (el valor probatorio definitivo de las experiencias privadas de Freud y la universalidad de las conclusiones extraídas de tales hechos), que hubiera requerido estudios no partidarios de ambas partes o al menos ciertas instancias empíricas ‘cruciales’ y un compromiso falseador previo, era rápidamente desprovisto de sus consecuencias controversiales por Ferenczi al sostener este que

la práctica consecuente de una psicología absolutamente yoica (niega la importancia de la libido) […] conduce con toda certeza a una especie de manía persecutoria. La religión cristiana, que siempre teme la venganza del padre matado, podría ser la causa de esta psicosis evidentemente epidémica entre los analistas suizos. (Brabant et al., 2001b, p. 251)

Tal estrategia es ilustrativa, creemos, del punto en que la patologización del disenso prácticamente anulaba la flexibilidad interpretativa de la evidencia clínica de los freudianos a la vez que los ubicaba en una posición ventajosa respecto a los suizos. En esta línea, Abraham leía tempranamente en la negativa de Jung de aceptar dogmáticamente el freudismo como un síntoma y lo asociaba a la regresión del suizo a sus “inclinaciones espiritualistas” (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 147). Steiner (2001) nota la intensa atmósfera intelectual que interfería en las apreciaciones objetivas o relativamente imparciales de las obras de los autores, lo cual es explicitado por el propio Jones: “Es difícil escribir sobre Jung sin implicarse emocionalmente; cuando más se lee, más se enfada uno al encontrar estupidez tras estupidez” (Paskauskas, 2001, p. 304). Al parecer, lejos había quedado la época en que Freud y Jung, como reconoce Roudinesco (2014/2015, p. 603-605), se interpretaban y en cierto sentido ‘infligían sufrimiento’ mutuamente a partir de inteligir los lapsus, las impresiones y, sobre todo, los sueños del otro. Ahora los disensos de Jung lo hacían objeto de agresiones y observaciones personales por parte de todos los otros freudianos, y la asimetría marcada entre Freud -legitimado por el Círculo- y él mismo -percibido más como un místico forastero que como un psicoanalista-, desbarató el equilibrio de lo que hacia 1909 había sido algo semejante a un análisis mutuo entre dos pensadores independientes.

La retórica patologizante (o psicoanalítica) de ubicar a los disidentes como personajes trastornados fue, así, una de las políticas psicoanalíticas más explícitas y utilizadas por el círculo freudiano, y según Shamdasani (1996), “parte integral de la representación de la institución del psicoanálisis como una campaña militar en la que las figuras eran consideradas como amigos o enemigos” (p. 228). En este sentido, es claro que Jung no fue el primero ni el último en ser considerado como un crítico que reaccionaba irracionalmente, o resistía, a la verdad que latía en el psicoanálisis: otros autores menores, ocluidos de la historia oficial del psicoanálisis, también lo fueron (Borch-Jacobsen & Shamdasani, 2012, p. 54-75). Gruengard (1998) es uno de los autores que contextualizan esta tendencia en el marco más general de la historiografía de la ciencia, poniendo en relieve la particular forma que tomó en los debates psicoanalíticos: si bien en la historia de la ciencia y en la historia de la psicología las controversias vehiculizan apelaciones metodológicas y apelaciones a evidencia contraria, también abundan en ellas las críticas a las presuposiciones filosóficas de los autores y las pretensiones “de que las posiciones de los oponentes están sesgadas por la preferencia injustificada de ciertos valores morales, por dogmas religiosos o por intereses políticos y económicos del grupo social de pertenencia” (Gruengard, 1998, p. 257). Sin embargo, y diversamente de tales pretensiones, en las controversias psicoanalíticas, las apelaciones constituyen en su mayoría argumentos ad hominem. Y estos argumentos y ataques son comprehensivos, en el sentido que no buscan criticar, destruir o eliminar sólo las pretensiones de conocimiento del oponente atribuyéndolas a cuestiones cognitivas, intelectuales o morales, sino que buscan devaluar la totalidad de la personalidad del oponente. De hecho, es notable que en las controversias en la historia del psicoanálisis las disidencias no se atribuyen a factores sociales, políticos o económicos: se atribuyen a factores intra-psíquicos.

La explicación de Gruengard sintetiza los datos aquí relevados desde las fuentes históricas: la comprehensividad de los ataques en las controversias psicoanalíticas deriva de la comprehensividad y reflectividad del propio sistema teórico. Según el autor, un sistema comprehensivo (como la matemática) es un sistema que puede determinar el valor de verdad de todos los teoremas que lo componen sin acudir a un meta-criterio o meta-sistema. Es, en este sentido, un sistema que se autoabastece en lo que respecta a las disquisiciones sobre la verdad. Una variación de estos sistemas comprehensivos son los sistemas comprehensivos-reflectivos (reflective), como las teorías teológicas y las teorías filosóficas platónicas: estos últimos sistemas “pretenden invalidar las aducciones de los escépticos y de los oponentes al ofrecer explanaciones dependientes del sistema respecto de por qué tales aducciones falsas fueron realizadas por personas tan imperfectas” (Gruengard, 1998, p. 258. Énfasis agregado). Así, tales sistemas son comprehensivos y reflexivos a la vez: lo primero puesto que explican todo contraargumento sin apelar a otra cosa que al sistema mismo, y lo segundo puesto que adicionalmente, lo que precisamente buscan explicar apelando al propio sistema es la imperfección, falla o carencia de los individuos emisores del contraargumento. Dado que según esta clasificación el psicoanálisis freudiano es un sistema comprehensivo y reflectivo, “la negación de la distinción entre la validez de una aducción y la identidad de su emisor es permisible y relevante” (Gruengard, 1998, p. 258). En otras palabras, imputada una condición mental al emisor del contraargumento, este último pierde validez.[i] De aquí que la correspondencia (y la relación) entre los autores aquí tratados sea en ocasiones tumultuosa, emocional, provocativa y hasta disonante: las presuposiciones de Freud y Jung (este último el cual también incurría, aunque con menos frecuencia e intensidad, en psicologismos) eran las que impedían una comunicación fluida y clara; cuando esta comunicación se distorsionó activamente por las atribuciones ad hominem de Freud y los otros psicoanalistas hacia Jung, la controversia fue inevitable [ii].

En su conjunto, todos los mecanismos ilustran, tal como se ha demostrado en controversias de disciplinas lejanas al psicoanálisis (Collins, 1992/2009; Collins & Pinch, 1993) la posibilidad de que los criterios utilizados para finalizar las controversias respondan a factores sociales y no estrictamente a la lógica de contrastación y corroboración que constituyen parte del corazón de la actividad científica. En el caso específico de la controversia entre Freud y Jung, la incuestionada autoridad de Freud (desarrollada a partir de las relaciones personales que mantenía con miembros de su círculo y realimentada por él constantemente) parece haber sido el criterio social utilizado por excelencia. Como hemos visto, esto distó de ser accidental, y respondía a cuestiones organizacionales e institucionales precisas: Freud manifiestamente dispuso, luego de aceptar la conformación del Comité Secreto, la segregación, crítica y aislamiento de Jung. Esta estrategia se volvió explícita y común a todo el Comité ante la necesidad de mover a la renuncia de Jung a la IPA, y puesto que los planes del Comité Secreto de disolver dicha asociación eran poco factibles de llevarse a cabo (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 455-457; Wittenberger & Tögel, 2002; Paskauskas, 2001, p. 322-325). En dicho momento de crisis entraron simultáneamente en acción los tres mecanismos descritos: el Comité Secreto, las críticas publicadas acerca de Jung (moduladas activamente por Freud) y la publicación de una historia oficial del movimiento (Freud, 1914/2006), todos ellos elementos que reposaban fundamentalmente en la autoridad y legitimidad atribuida a Freud.

En un sentido más general, y como han expuesto sintéticamente Borch-Jacobsen & Shamdasani (2012), esta autoridad de Freud reposaba en un primer momento en su mítico autoanálisis (que lo ubicaba, literalmente, como el primer heroico ser humano que había tenido el coraje suficiente como para aceptar y profundizar en el inconciente). Años más tarde, cuando se instituyó la cuestión del ‘análisis didáctico’ para controlar la proliferación de escuelas en disenso, la autoridad de Freud pasó necesariamente a brotar, primero, del hecho de que quienes se autoanalizaban (como Jones y Ferenczi) acudían a él para calibrar sus interpretaciones y avances, y segundo, del hecho de que el neurólogo vienés era el eje al que (real o virtualmente) todos los psicoanalistas debían remitirse para hallar aprobación y validación definitiva sobre sus propios puntos de vista. Puesto que a partir de 1912, y sobre todo luego de la primera guerra mundial, todo analista debía a su vez analizarse con otro analista, el regreso al infinito en la cuestión de la autoridad última necesariamente cesaba con la palabra de Freud.

En síntesis, tanto Freud como sus seguidores se basaron fundamentalmente en criterios sociales y personales en sus pronunciamientos sobre Jung y sobre la controversia que surgía de sus formulaciones disímiles, lo cual a su vez debe contextualizarse en la naturaleza comprehensiva-reflectiva del sistema teórico: Freud adujo primero que Jung no tenía el grado de experiencia clínica que él sí detentaba, y luego –en pleno enfrentamiento-, que este era entre otras víctima de una revuelta inconciente contra la figura del padre. La aceptación de la autoridad de Freud necesariamente llevaba a la aceptación de estas aducciones. En este sentido, la controversia entre el vienés y el suizo ilustra el postulado del programa empírico del relativismo acerca de la naturaleza social (y por lo tanto irracional) de los criterios que a menudo zanjan los debates científicos. Parte de los estudios sociales de la ciencia arguyen en este punto que la “credibilidad y reconocimiento determinan que la mayoría de los nuevos resultados científicos sean aceptados sin discusión ni tentativa de replicación: si la fuente de un enunciado es considerada creíble, el enunciado es aceptado sin debate real” (Martin, 2003, p. 93). A la luz de los datos históricos relevados aquí, las propuestas freudianas habrían sido consideradas aceptables precisamente por la credibilidad y autoridad de la posición de Freud en el movimiento psicoanalítico. Y esto habría impedido, por superflua, la realización de aquellos debates ‘reales’, en el sentido de intercambios abiertos, públicos y con admisión de posibilidad de error por parte de los freudianos. En este sentido, el principal factor que parece haber inclinado la balanza a favor de Freud (que le permitió utilizar a sus seguidores para redactar las críticas, influir en gran medida en las apreciaciones que estos realizaron sobre Jung y servirse de las revistas y órganos de difusión sin oposición real alguna) era la autoridad, la credibilidad y el reconocimiento que su figura detentaba y que le atribuían sus colegas (especialmente Ferenczi y Jones). Como hemos descrito, esta explicación ‘social’ o ‘sociológica’ del fenómeno de la legitimación de Freud por oposición a la legitimación de Jung se complementa con explicaciones teóricas (sobre los desacuerdos conceptuales) y con explicaciones psicológicas (sobre los fenómenos cognitivos y los cursos de acción explícitos de los protagonistas) de la controversia abordada.

Confrontados con las pretensiones de conocimiento de Jung, los otros psicoanalistas fallaban indefectiblemente (una y otra vez) a favor de Freud, predicando de él mayor conocimiento y autoridad (donde precisamente el conocimiento provenía de la autoridad), y remitiendo estos atributos, en última instancia, al autoanálisis que Freud habría realizado sobre su persona y que es, como hemos dicho, la piedra angular no sólo de la leyenda freudiana sino también de la respetabilidad de Freud a ojos de sus discípulos. Irónicamente, fue Jung, primero en 1911 y luego en sus conferencias en Fordham (Jung, 1912/1915), quien inicialmente sostuvo la necesidad de implementar de forma sistemática el análisis didáctico en la formación de los psicoanalistas, con los fines tanto de zanjar las controversias previas con Adler y con Stekel, desautorizándolos así definitivamente, como de cortar de raíz aquellos debates que potencialmente pudieran originarse ante la proliferación de doctrinas psicoanalíticas no freudianas. Hacia 1909, como argumentan Borch-Jacobsen & Shamdasani (2012), “puesto que el criterio último de validez de las interpretaciones psicoanalíticas era el autoanálisis, cada autor podía invocar el suyo propio para deslegitimar la interpretaciones y teorías de los otros y acusarlos de proyectar sus propios complejos sin analizar” (p. 46). De aquí la propuesta del suizo y de sus colegas acerca del análisis didáctico, que el psicoanálisis vienés aceptó y luego incorporó como premisa fundamental. Sin embargo, esta implementación dio poder argumentativo a Jung, que el 3 Diciembre de 1912, en el punto más álgido y explícito de su desencuentro con el vienés, cuestionaba a Freud cómo él podía detentar la mayor autoridad en el movimiento psicoanalítico si no había sido analizado por otro analista. En lugar de reconocer la clara contradicción que esta situación representaba para su propia autoridad, Freud omitió este punto de la discusión, y días más tarde interpretó como un lapsus una frase de Jung (McGuire & Sauërlander, 2012, p. 544), lo que provocó en el suizo la arriba citada carta del 18 de diciembre de 1912. De esta forma, sin responder directamente al cuestionamiento de Jung acerca de su autoanálisis, Freud lo hizo indirectamente, puesto que al interpretar el lapsus puso en relieve la asimetría existente entre él y su discípulo: una asimetría más propia de una relación de subordinación clínica y terapéutica.

En otras circunstancias y muchos años después, Freud se excluyó del requisito del análisis didáctico por considerar su caso uno “excepcional” (Freud, 1935, citado en Borch-Jacobsen & Shamdasani, 2012, p. 51), y este excepcionalismo ha sido la regla en la reconstrucción que los historiadores ortodoxos han hecho sobre la historia de su movimiento (Bonaparte, Freud, Kris, & Freud, 1950/1956; Jones, 1953/1976; 1955/1976). Ejemplares más recientes de este excepcionalismo y del celebracionismo y whiggismo que vehiculiza han sido, por ejemplo, las clásicas elegías realizadas por Jones (1956) y Jacques Lacan (1956/1984) por el centenario del nacimiento de Freud, ambas destacando el carácter revolucionario, unipersonal, heroico y (en términos de Jones) milagroso del descubrimiento del inconciente por parte de Freud. Lo que interesa destacar aquí a la luz de los mecanismos de la controversia con Jung es el hilo conductor que alinea la asimetría de Freud respecto de sus seguidores, la autoridad que se decantaba a partir de dicha asimetría, y el rol central de dicha autoridad en tanto criterio social para dirimir la controversia con el psiquiatra suizo. Probablemente sea Ferenczi quien haya sintetizado mejor la autoridad freudiana que brotaba de su particular condición: criticando la obra de Jung sobre la libido, sostenía que

Cada cual debe ser capaz de someterse a una autoridad de la que acepte la corrección analítica […] Usted debe ser el único que puede permitirse prescindir de un psicoanalista […] No existe sencillamente ningún psicoanalista tan competente o más competente que usted, puesto que usted lleva practicando el análisis quince años más que cualquier otro y ha acumulado experiencias de las que nosotros carecemos […] Después de todo, la mayoría de los hechos que nosotros estamos corroborando a diario los descubrió usted autoanalizándose. (Brabant et. al., 2001b, p. 151-152).

Mecanismos de cierre

Las relaciones entre los mecanismos de cierre de la controversia y la estructura social del psicoanálisis

Acerca de la vinculación entre los mecanismos de cierre de la controversia expuestos y su relación con la estructura social del movimiento psicoanalítico, de acuerdo a lo relevado podría hipotetizarse que los primeros se derivaron casi sin cambios de las propias dinámicas internas del segundo, especialmente en lo tocante a los psicologismos ad hominem y a la fundamentación de los mismos. En un análisis sociológico de ‘la Causa’ freudiana, George Weisz (1975) ha destacado una serie de características de la estructura social del movimiento que, si bien presentes en toda escuela teórica, el psicoanálisis parece haber maximizado hasta el punto de asemejarse más a un partido político o una secta que a un corpus científico. Según Weisz, fueron característicos de dicha estructura social: un fuerte elitismo y sentido de exclusividad, una hostilidad y extremada desconfianza hacia el mundo exterior, una visión escatológica de la realidad que convertía la adherencia a la teoría en un fenómeno religioso, una “exagerada reverencia hacia el fundador que trascendía los límites normales del autoritarismo científico y un sistema de apasionadas relaciones al interior del grupo inexplicable en términos de metas e intereses comunes” (Weisz, 1975, p. 354).

Estas características son en esencia los rasgos propios de todo sistema (creencial e institucional) calificado como ortodoxo (Deconchy, 1984). En tal sentido, recuérdense las observaciones de Bleuler en torno al hermetismo y proselitismo del movimiento freudiano, y la respuesta ad-hominem que tales observaciones suscitaron en los intercambios privados entre los psicoanalistas austríacos. La estructura y funcionamiento estrictamente jerárquica y delimitada del Comité Secreto (que sólo declarativamente funcionaba como un círculo) es ilustrativa en este respecto: con Freud en su punto más alto (aunque de manera predominantemente formal), revestido de la autoridad máxima y ejerciendo un liderazgo carismático, el Comité fue el epítome de aquellas características y reflejó los valores, normas y patrones conductuales que caracterizaron al psicoanálisis como organización, institución y escuela psicológica en sus orígenes históricos. No parece desacertado suponer que, con la transformación del Comité en junta directiva y dirección central de la IPA en 1927 (Wittenberger & Tögel, 2002), al menos ciertas de las características sociales del movimiento hayan perdurado institucionalizadas en tal organismo.

Los debates entre la historiografía intelectual y la historiografía social de la ciencia han puesto en evidencia la importancia explicativa que tiene la vinculación entre las condiciones materiales o ‘existenciales’ de los proponentes de ideas científicas, en términos de estructura, intereses y dinámica social, por un lado, y los contenidos de tales propuestas abstractas por otro (Cantor, 1975b; Shapin, 1975). En tales términos, de una estructura social con las particulares dinámicas descritas en este trabajo no pudieron haber emanado estrategias y resoluciones que no fueran funcionales a dichas dinámicas. De hecho, según los estudios de psico-sociólogos sobre la dinámica religiosa de los grupos humanos, es la ortodoxia del grupo social, cuando el grupo regula y rige sobre el pensamiento, el lenguaje y el comportamiento de sus integrantes, la que modula y determina la disposición a la ortodoxia de cada integrante del grupo (Deconchy, 1984). Sucedida al interior de una estructura jerárquica tal como la descrita, y ubicado Freud como el primer (y definitivo) psicoanalista cuya palabra tenía un incuestionable valor de verdad, la controversia con Jung tendió a cerrarse a partir de los mecanismos y estrategias que el propio Freud propuso, legitimó y moduló (estrategias las cuales fueron replicadas por sus seguidores), y dichos mecanismos, a su vez, respondieron necesariamente a la lógica de la estructura del movimiento psicoanalítico. Algunos de los mecanismos, como la salva y la bomba descritas en el apartado anterior, surgieron primero de Freud y fueron alteradas en una muy pequeña medida por los otros miembros del Comité Secreto, permaneciendo en esencia tal y como Freud los había concebido inicialmente. Otros mecanismos, como los ataques ad hominem, parecían tener libre circulación entre los psicoanalistas.

En todo caso, es claro que la necesidad de minimizar la discusión crítica al interior del movimiento y la necesidad de preservar las propuestas freudianas en su estado original más allá de cualquier refutación estuvieron ligadas fuertemente a la necesidad de remover a Jung ya no de la IPA sino del psicoanálisis en general. Como se expuso, fue en el Congreso internacional de 1913 donde, por órdenes explícitas de Freud y a través de la coordinación del ‘Comité Secreto’, los leales al freudismo se abstuvieron de votar en la reelección de Jung como presidente de la IPA. Fue en dicho congreso donde por primera vez y a instancias de Jung se instituyeron espacios para discutir los trabajos, más allá de su exposición descriptiva. Una vez reelecto Jung –dado que los freudianos se hallaron pronto como minoría en su propio movimiento-, el suizo escribió a Ferenczi cuestionándolo por su abstención en la votación. De acuerdo a lo que recupera Jones (1955/1976) de la correspondencia entre el suizo y el húngaro, mientras exculpaba a Freud de cualquier involucramiento en los hechos, Ferenczi no expuso a Jung los planes que estaban en marcha para su remoción, sino que precisamente atribuyó la abstención de los freudianos al comportamiento que había exhibido el psiquiatra suizo el congreso (es decir, a la decisión de introducir espacios de debate en un congreso psicoanalítico y al acto de intervenir en tales espacios).

Es completamente inexacta su idea de que nuestra actitud [abstenerse de votar] se debe a la reacción de Freud frente a ‘sus puntos de vista científicos propios’. Tan inexacto es esto que, a pesar de las profundas divergencias que nos separan, habíamos decidido, siguiendo una sugestión del propio Freud, votar nuevamente por Ud. para la presidencia. Fue solamente a causa de la forma absolutamente impropia en que Ud., como Presidente del Congreso, procedió frente a todas las cosas que nosotros sugerimos, los comentarios enteramente unilaterlaes y parciales que Ud. hizo sobre todos los trabajos leídos, así como la conducta personal de parte de la gente de su grupo, lo que provocó la protesta nuestra, exteriorizada en forma de votos en blanco. (Ferenczi, 1913, citado en Jones, 1955/1976, p. 163)

Todos los mecanismos de cierre de la controversia que han sido mencionados en el apartado anterior parecen haber emanado, en un sentido más general, de la propia naturaleza comprensiva (Gruengard, 1998) de la teoría y del movimiento, pudiendo reconducirse aquellos hasta los límites -percibidos como borrosos por los psicoanalistas- entre la teoría y todos los órdenes de la realidad. Tanto las reconstrucciones históricas (Ferenczi, 1911/1984; Freud, 1914/2006; Jones, 1953/1976; 1955/1976) como las críticas y planteamientos teóricos, como la visualización de la solución de los problemas del psicoanálisis en la conformación de una ‘vieja guardia’ ortodoxa (Paskauskas, 2001, p. 195-201) parecen haberse erigido en última instancia a partir de la asunción, más allá de cualquier crítica interna o externa, del carácter esencialmente verdadero de los enunciados freudianos y de la necesidad de proteger tal carácter de las amenazas representadas por cambios internos o externos. Es importante remarcar en este punto, y en línea con las conclusiones de la primera parte de nuestro trabajo, que la identificación del psicoanálisis como un sistema teórico omnicomprensivo, omniexplicativo y verdadero parece haber provocado que las críticas ‘externas’, autopercibidas por los psicoanalistas como provenientes de ‘la ciencia’, perdieran la mayoría o totalidad del valor auténticamente crítico que podrían tener en otro contexto teórico y psico-sociológico. La desvalorización, por caso, de la psicología experimental en su totalidad, y de la búsqueda de exactitud en la empresa científica no sólo fue por momentos asumida por Freud (e.g. Brabant et. al., 2001b, p. 112), sino promovida por sus seguidores. En este sentido es ilustrativa una sentencia de Ferenczi al respecto. El autor, minimizando la relevancia del estudio experimental de las premisas freudianas que habían emprendido Jung y Riklin hacia mediados de la década de 1900, consideraba que

la exactitud en psicología experimental es sólo un cebo, una formación sustitutiva (Ersatzbildung), para ocultar la ausencia de contenido de esta ciencia. La psicología experimental es exacta, pero no nos enseña nada; el psicoanálisis es inexacto, pero revela relaciones insospechadas y descubre capas del psiquismo inaccesibles de otro modo. (Ferenczi, 1911/1984, para. 9. Énfasis agregado)

Múltiples factores parecen haber provocado el afianzamiento y la realimentación de las características estructurales y dinámicas de la Causa psicoanalítica en el período que nos ocupa: la naturaleza existencial de las respuestas que emanaban de la doctrina psicoanalítica provocó una adherencia total y masiva (en verdad dogmática) a la teoría. La marginalidad social, económica y psíquica de los integrantes del movimiento (marginalidad en ocasiones autoinflingida y en otras, predominantemente autopercibida) junto con la dificultad de institucionalizar el psicoanálisis en círculos médicos y académicos (no por resistencias irracionales o aislamientos espléndidos sino por el incumplimiento de ciertos estándares y requisitos legítimamente exigidos) derivó en la organización de instituciones paralelas y aisladas a la ciencia pública y académica, y reforzó el aislamiento voluntario respecto de tal ciencia (Weisz, 1975).

Finalmente, el paternalismo autoritario de Freud, común a algunos académicos y profesionales decimonónicos pero completamente redefinido en el psicoanálisis cuando se combinó con los factores anteriores, a la vez que reforzó la completa autoridad de sus decisiones y perspectivas y movió a la aceptación acrítica de sus postulados, volvió enemigos de la Causa a aquellos que él personalmente los considerase como tales (Adler y Jung son ejemplares de esto). Al menos en el período de las controversias con Fliess, Adler y Jung, la tolerancia de ciertas disidencias en autores particulares como Bleuler, Putnam y Jung existía puesto que Freud “creía que con su adherencia [la de dichos autores] podría beneficiar al movimiento incrementando sus pretensiones de legitimidad científica” (Weisz, 1975, p. 361).

En síntesis, la controversia, desde una perspectiva sociológica de la ciencia, tendió a cerrarse a partir de identificar los puntos de ruptura de los disidentes con la ruptura y desafío respecto de la autoridad freudiana, y con la ruptura y desafío a las normas y valores que parecen haber permeado el movimiento psicoanalítico (como, por ejemplo, la aceptación total incondicional de las premisas psicoanalíticas básicas). El caso de la controversia entre Freud y Jung, en este sentido, comparte con otras controversias científicas el hecho de que un autor iniciado, o no legitimado (Jung), critica y desafía, en calidad de heterodoxo, a un autor respetado y autorizado (Freud). Sin embargo, a diferencia de otras controversias científicas, esta se caracteriza porque, como hemos visto, la naturaleza comprehensiva de los puntos de desacuerdo (enraizados, en definitiva, en las premisas del inconciente y del Complejo de Edipo, generalizadas por Freud a todo ser humano y época histórica, y ellos en sí mismos hitos de demarcación de ortodoxos y heterodoxos) dio forma y contenido particular a los mecanismos de cierre. La forma de los mismos, entonces, consistió predominantemente en la desautorización de los disidentes a partir de su caracterización psicológica; el contenido consistió en la identificación de esta caracterización en términos de resistencias, transferencias, complejos personales o psicopatologías (términos que brotaban de la propia teoría).

En este sentido, los ejes vertebradores de la estructura social (asimétrica y jerárquica) del psicoanálisis, y la particular naturaleza de sus contenidos, modelaron tanto el curso como el cierre de la controversia. Puede hipotetizarse que la ausencia de un marco de referencia o de revisión teórica por fuera del psicoanálisis constituyó una piedra basal para el desarrollo de la controversia. En tal sentido, los protagonistas no parecen haber dispuesto de ciertos acuerdos básicos trans-teóricos para dirimir el debate, extrayendo de la propia teoría los recursos para revisar los conceptos y problemas internos (abstractos) y para afrontar y explicar los disensos y apostasías. Esto implicó, por un lado, el recusamiento de metodologías no clínicas para la revisión, corrección o refutación teórica, y por otro, la sustracción voluntaria de debates científicos públicos, por considerarlos interesados, espurios o simplemente ignorantes de la ‘verdad’ psicoanalítica. Este fenómeno parece haber intensificado el fenómeno psicoanalítico (preexistente a la controversia) de que la realidad en su totalidad tendría a ser aprehendida a partir de los conceptos psicoanalíticos, lo que a su vez habría conducido a que la controversia se retroalimentara -especialmente por parte de Jung, quien propugnaba la verificación por fuera del propio sistema y que reaccionó cada vez más violentamente a los argumentos ad hominem de Freud- hasta el punto de la polémica, la crisis y el desencuentro absoluto. En igual medida, las críticas que recibieron algunos mecanismos de cierre de la controversia, como por ejemplo la publicación de reconstrucciones oficiales de la misma (Freud, 1914/2006), fue conceptualizada recursivamente en los mismos términos psicoanalíticos: Ante la observación de una analista sobre la parcialidad del tratamiento que había recibido Jung en la versión oficial de Freud de 1914, Jones la consideraba “un ejemplo tópico de un juicio afectivo. Su tendencia es la de llegar a un compromiso en este asunto, pero simpatiza con Jung en lo religioso y está en una curiosa rebelión antisemítica (un lío de complejos personales).” (Paskauskas, 2001, p. 351. Énfasis agregado).

Las explicaciones sobre la naturaleza omniexplicativa y comprehensiva del psicoanálisis (Gruengard; 1996; 2008; Weisz, 1975) también permiten explicar que la acción colectiva en contra de Jung fue un emergente necesario de la dinámica social del movimiento, toda vez que tal acción se dirigía a proteger el sistema teórico. En el sentido del carácter estructural de la repulsión del disenso, es preciso notar cómo uno de los más fanáticos seguidores de Freud como lo fue Ferenczi sería, por las mismas razones, objeto de una exclusión semejante años después. Ferenczi fue bien acogido en el movimiento mientras defendió al freudismo con celo de forma pública y en privado, difundiendo a su vez la reverencia dogmática ante las máximas freudianas como criterio de demarcación de los psicoanalistas respecto a otros pesquisadores de la mente. Sin embargo, a medida que las perspectivas del húngaro se distanciaron de las de Freud, las ideas de aquel fueron fuertemente atacadas. Como ha documentado Bolomi (1998), Ferenczi fue objeto de la retórica patologizante que hemos identificado aquí como una práctica continuada entre la historia del movimiento psicoanalítico y la historiografía más contemporánea. Aquí nuevamente sería Ernest Jones quien, a través de un modus operandi semejante al utilizado con Jung, difundiría la idea de que Ferenczi hacía años que atravesaba un proceso de deterioro psicopatológico –más precisamente psicótico-, siendo el disenso del húngaro con Freud producto de tal deterioro. Como nota Bolomi, Jones estaba convencido del deterioro mental de Ferenczi independientemente de la sintomatología neurológica (que no apareció hacia los últimos dos meses de la vida del húngaro), y el ‘desenlace’ de su enfermedad mental que el galés enfatizaba “refería al conflicto entre Freud y Ferenczi días antes del congreso [internacional] de Wiesbaden [en 1932], a su apariencia pálida y enferma durante el congreso, y a su ‘paranoia’ que, de acuerdo a Jones, fue ‘evidente para todos los analistas ante la exposición [de Ferenczi]” (Bolomi, 1998, p. 201). Al igual que con Jung, Freud aprobó el diagnóstico de Jones respecto a la ‘regresión mental’ de su colega húngaro. Junto con el caso de Jung y Fliess analizados en este trabajo, y junto con otros aquí no relevados pero semejantes en forma y decurso (Adler, Sachs, Stekel y Fromm, entre otros), lo anterior indicaría que, lejos de ser un producto particular dirigido a individuos específicos, la patologización del disenso fue un producto obligatorio y necesario de la dinámica sociológica del psicoanálisis, altamente ortodoxa y dogmática: dinámica ante la cual cualquier defección o intento de revisión teórica más allá de cierto punto permitido por Freud y sus más íntimos provocaba la deslegitimación total y masiva de los enunciados teóricos a través del socavamiento de la sanidad del enunciador.

Lo anterior, especialmente en lo referido a la exigencia dogmática del respeto a las máximas freudianas –resultado de la peculiar dinámica ortodoxa del movimiento- y en lo que respecta a la acción coordinada respecto a la expulsión de Jung del movimiento, permite revisar críticamente las reconstrucciones previas de la controversia que han enfatizado en las psicologías individuales tanto de Freud o de Jung para explicar la ruptura. Por caso, no sólo carecería de fuerza explicativa reducir las causas del quiebre entre Freud y Jung a las ‘necesidades emocionales’ edípicas de Freud o a la modalidad de relación interpersonal altamente dependiente de ambos autores (Davis, 2008). Más aun, tales perspectivas colaboran con minimizar e invisibilizar el rol activo que tuvieron Freud y sus discípulos en la expulsión de Jung y los suizos del movimiento a partir de conflictos que, como hemos relevado, eran en su mayoría de índole política e institucional, y en mucha menor medida personales o científicos. Consideramos que en el mismo sentido obran las explicaciones que reconducen los motivos de la controversia entre el vienés y el suizo a conflictos o envidias inconscientes (Solomon, 2003). Tales análisis asumen y naturalizan la versión del propio Freud en torno a la controversia, sin problematizarla a la luz de los datos históricos ni hacer lugar a otros factores internos o externos (como lo fueron la agobiante necesidad de legitimación científica, la importancia de la expansión internacional y la configuración de premisas teóricas en calidad de dogmas o máximas incuestionables) como posibles explicaciones del conflicto entre ambos autores.

Cabe destacar que, finalizada la controversia, Freud no cejó en su convicción de que la resistencia al psicoanálisis provenía de reacciones afectivas, y que la crítica y la oposición (concebidas como irracionales) a la vez que confirmaban la veracidad de la teoría, eran indicadores del fatídico destino de su movimiento como precio por haber “turbado el sueño del mundo” (Freud, 1914/2006, p. 19-20). El 26 de Octubre de 1913, en correspondencia con Abraham, Freud ilustraba de dónde provenían sus convicciones al respecto:

Durante mi primera conferencia ayer, me di cuenta de la completa analogía entre la primer huída del descubrimiento de la sexualidad detrás de las neurosis por Breuer y la última huída por Jung. Esto hace más incuestionable el que aquella [la sexualidad] es el núcleo del psicoanálisis. (Haynal & Falzeder, 2002a, p. 450)

Aquí nuevamente el apartamiento de uno de sus colegas era quizá más imaginario que real, o en todo caso, más un producto de las percepciones y acciones concretas de Freud que del carácter ‘repugnante’ de su teoría. Breuer, una figura que en la historiografía clásica u ortodoxa del psicoanálisis ha sido a menudo disminuida o superficialmente evaluada, no había ‘huido’ de la sexualidad propuesta por Freud –corroborando en el acto el fenómeno de la ‘resistencia’- ni recusado su valor etiológico en la neurosis, como lo sugeriría este último durante el resto de su vida. Luego de aceptar como plausible las ideas sexológicas de su co-autor y fundamentarlas con evidencia clínica, asegurando que tales ideas “surgieron no de una inclinación hacia el tema sino de los hallazgos –en gran medida inesperados- de nuestras experiencias médicas” (Breuer, 1907, citado en Cranefield, 1958, p. 319), Breuer sólo habría agregado que “las teorías sexuales de Freud podrían ser exageradas” (Makari, 2008/2012, p. 127), refiriéndose a lo que él consideraba era una sobre-generalización basada en unos pocos casos clínicos. Contra las percepciones de apostasía de Freud, Breuer explicitaba en 1895 que “uno podría decir al respecto que quizás no todo síntoma de la histeria es sexual, pero que la raíz original del mismo probablemente lo sea” (Breuer, 1895, p. 1717, citado en Sulloway, 1979, p. 508).

De acuerdo a lo anterior, el neurólogo vienés mantuvo su férrea convicción en torno a la identificación de disidencias como resistencias durante el resto de su vida. En sus conferencias pronunciadas en la Universidad de Clark en 1909, cuando su relación con Jung no podía ser mejor, Freud reconocía públicamente a su auditorio norteamericano que

El psicoanálisis quiere llevar al reconocimiento conciente lo reprimido en la vida anímica, y todos los que formulan juicios sobre él son a su vez hombres que poseen tales represiones, y acaso sólo a duras penas las mantienen en pie. No puede menos, pues, que provocarles la misma resistencia que despierta en el enfermo, y a esta le resulta fácil disfrazarse de desautorización intelectual y aducir argumentos semejantes a los que nosotros proscribimos {abwehren} en nuestros enfermos con la regla psicoanalítica fundamental. Así como en nuestros enfermos, también en nuestros oponentes podemos comprobar a menudo un muy notable rebajamiento de su facultad. (Freud, 1909/2006, p. 34)

Dos años después del cierre de la controversia con Jung, en el célebre episodio donde se canonizó junto a Copérnico y Darwin, Freud atribuyó el supuesto rechazo que sufría el psicoanálisis al hecho de que había dañado el amor propio de la humanidad (Freud, 1916-1917/1991, p. 260-261). En su presentación autobiográfica una década más tarde (Freud, 1925/1991a), Freud atribuía la fuerza de la teoría jungiana al “atractivo que ofrecía el poder liberarse de las conclusiones del psicoanálisis que se sentían como chocantes” (p. 49), aludiendo a que el núcleo de verdad del auténtico psicoanálisis (el freudiano) era inasimilable por el raciocinio de los críticos. Y en el mismo año, se explayaba sobre la repulsa universal y visceral hacia el psicoanálisis en un breve ensayo específico sobre la temática (Freud, 1925/2006b). En el único registro sonoro que se tiene de Freud (1938), el vienés se refiere de idéntica forma a las resistencias al psicoanálisis, aludiendo al mismo, en términos bélicos, como un campo de batalla.

La convicción acerca de la raigambre ilegítima de las críticas a su sistema no fue la única convicción subjetiva que perduró en Freud y que sus herederos intelectuales se ocuparon de reiterar de forma perseverante. En una carta a Oskar Pfister del 27 de febrero de 1934, Freud sostenía que “Uno puede ahorrarse la refutación auxiliada por argumentos en el caso de un gran número de autores, si uno sabe cuán anormales ellos son” (Freud, 1934, citado en Falzeder, 1996, p. 79). Como detalla Falzeder, la carta propiamente dicha fue censurada y no se incluyó en la edición de las cartas Freud-Pfister, por decisión de los editores y por instancia de Anna Freud. Esto ilustra el hermetismo que caracterizó la convicción de los primeros psicoanalistas en torno a sus argumentos y controversias parece haberse legado a la historiografía del psicoanálisis que, por la naturaleza distorsiva de las prácticas esencialmente censoras de la mayoría de sus exponentes, han dado origen a su vez a nuevas controversias historiográficas (Ellenberger, 1970; Roazen, 1996; 2002; Sulloway, 1991). La aparente novedad de estas últimas, sin embargo y desde una perspectiva diacrónica, se disuelve, y los mecanismos fundamentales a los que estas recurren se demuestran deudoras de repeticiones y perseveraciones cuyo linaje se evidencia sólo a través de relevamientos históricos apartidarios.

Coincidentemente, en el mismo año en que Freud consideraba que la anomalía del interlocutor le permitía ahorrarse sus argumentos, Jung destacaba en un artículo sobre psicoterapia el punto de vista contrario: que toda interpretación era necesariamente un acto violento por la asimetría que la fundamentaba. Según el suizo, tratar reductivamente a los pacientes neuróticos en una relación terapéutica, “imputarles motivos ulteriores y sospechar de su salubridad natural en base a obscenidades innaturales no es sólo terriblemente estúpido sino también verdaderamente criminal […] Un doctor escrupuloso debe poder dudar de todas sus teorías y todas sus habilidades” (Jung, 1934/1964, p. 357-358. Énfasis agregado). Y esto se aplicaba especialmente a los debates teóricos por fuera de una relación terapéutica. Allí agregaba, aludiendo a la técnica psicoanalítica:

Qué maravilloso alivio, cuando uno puede decir en una situación complicada “¡Eso no es más que Resistencia!” o cuando uno ya no tiene que considerar seriamente el argumento del oponente porque este puede ser excusado como ‘simbólico- sin siquiera preguntarle nunca al oponente si esta explicación es aceptable para su psicología (Jung, 1934/1964, p. 347).

Y más adelante sostenía, en el mismo sentido:

Cuán a menudo sucede que doctores usualmente serios, desconsiderando completamente los principios fundamentales de la prudencia científica, interpretan material psicológico a la luz de conjeturas subjetivas, de las cuales uno no puede comprender absolutamente nada excepto de que todas constituyen intentos de descubrir de qué rebuscada forma el material puede relacionarse a alguna anormalidad oral, anal, uretral, o a cualquier otra de tipo sexual. El veneno de estas interpretaciones infames [low-down] se ha filtrado tan profundo en la médula de los huesos de estos doctores que ya no pueden pensar de ninguna otra forma que en la jerga infantil-perversa de ciertos neuróticos que muestran todas las peculiaridades de una psicología freudiana. Es terriblemente grotesco que de entre todos sea el doctor quien incurra en esta forma de pensar, que en otros él censura como infantil y por tal razón pretende curar. Ciertamente es mucho más fácil hacer conjeturas que superan la comprensión del paciente, que ver qué significa realmente el material empírico (Jung, 1934/1964, p. 356-357. Énfasis agregado).

De esta coincidencia, y a modo de epílogo del debate entre ambos autores, puede concluirse que respecto del punto basal e implícito de la controversia –la relación entre la validez de un argumento y la interpretación acerca de la personalidad del argumentador–, tanto Freud como Jung mantuvieron puntos de vista radicalmente disímiles. Desde una perspectiva sociológica, y al menos en lo que respecta a gran parte de los historiadores psicoanalistas, la controversia entre Freud y Jung (como las otras controversias freudianas no abordadas aquí) se demuestra funcional a ciertos intereses y metas concretas, a la vez que se demuestra social e institucionalmente enraizada en un movimiento teórico e ideológico que, ya desde sus primeras relaciones con la ciencia y el disenso públicos, estableció un patrón de mecanismos y estrategias retóricas que sería reiterado por sus adherentes en años subsiguientes. Quizá lo más significativo de cara al futuro de la psicología y del psicoanálisis sea que la convicción inconmovible y la plena certeza (fundamentos de aquellos mecanismos y estrategias, y ajenas ambas por su carácter dogmático a la ciencia siempre cambiante) parecen haber resistido inmutables el asedio de las décadas.

Discusión

Discusión y conclusiones

La emergencia del psicoanálisis, entendido como teoría, técnica y método de investigación, fue un fenómeno científico y cultural que sintetizó de forma original múltiples preocupaciones y nociones preexistentes al interior de la literatura, el arte, la filosofía y las ciencias europeas decimonónicas. Por la extendida difusión de la teoría durante el siglo pasado en diversos ordenes vitales, la tarea de historiar dicha emergencia, como la de conceptualizar y describir de forma relativamente objetiva, equilibrada y veraz los conflictos y controversias en torno al movimiento psicoanalítico, no han constituido empresas simples, ni han estado exentas de polémicas. En el presente trabajo se ha tratado de destacar, en primer instancia, la existencia de intensas e importantes controversias en el origen y desarrollo histórico del psicoanálisis, específicamente las que tuvieron lugar entre Sigmund Freud y Wilhelm Fliess y, años más tarde, entre el primero y el psiquiatra suizo Carl Gustav Jung. La controversia con Fliess no puede comprenderse descontextualizada de la disputa de prioridades que llevó al enfrentamiento público de ambos autores, sucedido luego de una década y media de un complejo y bidireccional intercambio de ideas. A su vez, la controversia con Jung no puede comprenderse sin apreciar las dificultades institucionales que comenzaba a experimentar el psicoanálisis hacia 1908; dificultades ante las cuales Freud, deliberada y selectivamente comenzó a tender puentes hacia sectores que se mostraban favorables a su teoría (como los psiquiatras suizos, concretamente Eugene Bleuler), cortando otros lazos y, así, imposibilitando el debate científico y público de sus premisas fundamentales en ámbitos destinados a tal fin. Particularmente, la naturaleza ambivalente de la relación entre Freud y los suizos debe leerse tanto a la luz del valor de la relación estratégica entre Viena y Zurich, como en el contexto de la paulatina y cada vez más explícita independencia intelectual de Jung (especialmente a partir de 1910) respecto de las conjeturas psicoanalíticas que Freud defendía, a menudo de forma férrea y dogmática.

Debido a la importancia de esta controversia específica, e incorporando los niveles de análisis de controversias científicas del Programa Empírico del Relativismo en calidad de recurso heurístico, este trabajo ha caracterizado en detalle el debate entre Freud y Jung. Este episodio de la historia del movimiento psicoanalítico constituiría evidencia de que efectivamente, como argumenta Collins para la historia de la ciencia, el carácter y la naturaleza de los hechos que brotan de las investigaciones a menudo son modulados por los intereses y de las prenociones de los investigadores. En otras palabras, la controversia señalaría de forma paradigmática la naturaleza interpretativa de la evidencia, al menos en lo que respecta al psicoanálisis temprano. Las premisas del programa empírico del relativismo en este punto se mostrarían especialmente útiles y fructíferos en el caso de este episodio histórico particular, puesto que los objetos sobre los que teorizaban Freud y Jung, lejos de ser externos e impersonales, concernían a la naturaleza psíquica humana, la cual -a través de su reflexividad característica- es susceptible de alterarse en función de las prescripciones teóricas que se realizan acerca de ella. En línea con esto, la tendencia de los primeros psicoanalistas a convalidar los hallazgos a partir de indicios limitados, sumada a la tendencia de los mismos a igualar hechos e hipótesis, hizo del psicoanálisis una teoría y una técnica altamente susceptible de ser criticada por los contemporáneos de Freud, e hizo de los debates entre él y Jung una cuestión de voluntad, autoridad, retórica y estrategia más que de análisis crítico y desapasionado de argumentos. Como hemos sugerido, toda posibilidad de un análisis desapasionado de argumentos parece haber sido imposibilitado desde el mismo momento en que, con Freud a la cabeza, los psicoanalistas asumieron con total certeza la verdad del sistema teórico en tanto marco representacional extra-profesional, especialmente en lo referido a las premisas freudianas fundamentales, abstractas y especulativas pero altamente sugerentes.

Finalmente, el caso de Freud y Jung (y en un sentido más general, el caso de los primeros psicoanalistas) es un ejemplar de la determinación de la evidencia por los intereses del investigador, en el sentido de que la porción de naturaleza humana sobre la que los psicoanalistas emitían su discurso –es decir, la mente y su faz inconciente- la pesquisaban a menudo en sí mismos, constituyéndose objetos de sus propias investigaciones. El hecho de que consideraran su propio sistema teórico como panacea explicativa, o en términos de Gruengard (1998), como un sistema comprehensivo-reflectivo, sólo parece haber contribuido con asegurar la certeza de los asertos de los autores, y con que la defensa de la teoría se materializara a través de la deslegitimación de las críticas mediante la devaluación de la personalidad de los objetores.

En este preciso sentido, más relevante que la naturaleza interpretativa de los datos de los investigadores es el conjunto de mecanismos utilizados para cerrar la controversia que se volvió irrecusable cuando el disenso se hubo mantenido en el tiempo y entre Freud y Jung durante más de cinco años (entre 1906 y 1911). Hemos observado que las particulares características psicosociológicas que signaron la estructura social del movimiento psicoanalítico –sectarismo, ortodoxia, dogmatismo y hermetismo, según Weisz (1975)- sirvieron de cauces para aquellos mecanismos de cierre. Específicamente, la conformación de un Comité Secreto al interior del psicoanálisis para prevenir cualquier distorsión de la doctrina del fundador dio lugar a que se coordinaran esfuerzos para segregar a Jung, quien en calidad de presidente de la IPA, de jefe editor del órgano de difusión del psicoanálisis y de nexo entre Viena y Zurich, constituía un disidente tan relevante como peligroso.

El mecanismo de cierre de la controversia por excelencia fue el argumento ad hominem: Jung fue considerado como un individuo mentalmente desequilibrado, y la patología que sufría (paranoia, parafrenia, neurosis o simple brutalidad, según el diagnosticador de que se tratase) fue considerada la causa tanto de sus disidencias teóricas como del carácter supuestamente errático de sus comportamientos. El desprestigio que sufrió a partir del ataque coordinado por Freud y sus seguidores en los órganos de difusión del movimiento, sumado a un polémico ensayo freudiano publicado en 1914 en la revista oficial del psicoanálisis (Freud, 1914/2006), a la vez que sacó a Jung del mapa de la institución psicoanalítica, sirvieron de bases para las estrategias a que el movimiento recurriría en el futuro para defenderse de críticas, contraargumentos e incursiones del exterior. El ensayo de 1914, en este sentido, sirvió tanto de historia oficial del movimiento (altamente distorsiva, según ciertos revisionistas) como de base para la construcción de la leyenda freudiana: la imagen que de la teoría psicoanalítica, de su creador y de su movimiento institucional han elaborado retrospectivamente, primero, el propio Freud y sus seguidores, y luego, las subsiguientes generaciones de psicoanalistas (específicamente, aquellos que componen la historiografía insider del psicoanálisis).

Si consideramos junto a Collins (1983; 1992/2009) y a González de la Fe y Sánchez Navarro (1988) que una de las acciones políticas por antonomasia en el cierre de controversias pretendidamente científicas es el aislamiento progresivo del rival o disidente (mediante publicaciones científicas en contra de sus resultados, mediante presiones editoriales para minimizar la socialización de sus trabajos o mediante el desprestigio y descrédito abierto y directo), entonces es claro que las maniobras institucionales, organizativas y editoriales desde los freudianos y hacia Jung constituyeron un esfuerzo colectivo y articulado dirigido, a partir de 1912, a separar al psiquiatra suizo del movimiento. Del conjunto de tales maniobras, el recurso a la patologización del disenso y al argumento ad-hominem fueron auténticas políticas institucionales durante los primeros años de existencia del freudismo. A su vez, desde una perspectiva estrictamente psicoanalítica (es decir, circunscribiéndonos al interior del programa freudiano), el recursivismo derivado de dichas prácticas –la confirmación de las premisas teóricas en discusión a partir de imputar estados afectivos al disidente-, lejos de concebirse como un problema de lógica circular o como una petición de principio, habría permitido reforzar la percepción sobre la adecuación de aquellas políticas para afrontar las controversias, colaborando así en definitiva con confirmar y naturalizar los asertos freudianos en torno a la dinámica de la mente inconsciente.

Respecto de esta última cuestión, el presente trabajo ha buscado demostrar el íntimo vínculo de carácter funcional entre los orígenes del psicoanálisis y la modalidad de las controversias historiográficas más contemporáneas. A la luz de la evaluación del hermetismo y de la patologización de la disidencia por parte de los primeros freudianos, podría proponerse que factiblemente la controversia con Jung (que no fue la primera ni la última al interior del psicoanálisis, y en la cual de hecho se verifican trazas de la modalidad de resolución de la controversia Freud-Fliess) a su vez estableció, al menos en sus nodos centrales, la estructura resolutiva para controversias ulteriores de variado tipo, especialmente aquellas en torno a la calidad, finalidad y objetividad de la historiografía psicoanalítica posterior a la segunda guerra mundial.

Respecto de esta estructura resolutiva, hemos relevado, en primera instancia, algunos análisis de las controversias freudianas que son recursivos en el sentido en que aplican los propios conceptos psicoanalíticos a las controversias psicoanalíticas –lo cual, a la luz del vínculo genético entre los constructos y episodios que se analizan y los términos que se utilizan para analizarlos, es absolutamente regresivo y constituye una petición de principio-. En efecto, hemos destacado que esto constituye de hecho un recursivismo si se considera el íntimo vínculo entre el desarrollo y legado histórico del psicoanálisis y la legitimidad y validez de las pretensiones de conocimiento que detenta en tanto teoría pretendidamente científica. Este vínculo permite concluir, entre otras cosas, que cuestionar la historia del psicoanálisis implica cuestionar asimismo la validez de la teoría. En segunda instancia hemos constatado que las controversias historiográficas –que toman su importancia de la conclusión recién esbozada- a menudo han incurrido nuevamente en los mecanismos de cierre que fueron utilizados en las controversias entre Freud y sus seguidores: es decir, argumentos ad hominem, donde se imputan ocultas intenciones, intereses o en ciertos casos patologías a los críticos, y donde de estas imputaciones se extrae tanto el sentido latente como la inocuidad de las críticas al freudismo. Como posible explicación de estos dos últimos puntos, se ha destacado cómo la peculiaridad de la formación (diacrónica y sincrónica) de psicoanalistas mediante el análisis didáctico, a la vez que protege a la teoría de innovaciones y desviaciones, facilita –por la suspensión de juicio crítico que implica- el legado generacional de reconstrucciones parcializadas, tergiversadas y altamente interesadas acerca del movimiento psicoanalítico y de su historia, su teoría y su técnica. En este sentido, se hipotetiza que la histórica estructura social del movimiento psicoanalítico, definida por Weisz (1975) como altamente sectarista, proselitista y ortodoxa, ha legado a la actualidad tanto las modalidades de resolución de conflictos, como los medios para la mantención de una historia que, construida de forma celebracionista y presentista, es funcional con los asuntos y debates actuales en torno al psicoanálisis. En tal sentido, una de las conclusiones que permite derivar la presente investigación es que no constituye un anacronismo ni un presentismo el considerar al movimiento psicoanalítico freudiano como un movimiento esencialmente ortodoxo y dogmático.

Tomando como marco los estándares de los estudios socio-históricos de la ciencia (e.g. Shapin, 1975; 1982; Sokal, 1984), podría concluirse sintéticamente que los puntos de vista adoptados por los psicoanalistas en torno a la innovación teórica, y sus prácticas resolutivas respecto a los debates aquí analizados se debieron en considerable medida a las circunstancias de aislamiento y marginalidad del propio movimiento en el contexto de las disciplinas científicas ya establecidas, y a la propia dinámica (verticalista, paternalista y medicalista) de las interacciones entre los integrantes de dicho movimiento. El hermetismo, el recursivismo y la psicologización patológica del disenso como herramientas para minimizar y clausurar las controversias internas fueron un sub-producto de la necesidad de ‘proteger’ la pureza del sistema: y tales herramientas, en un segundo momento, progresivamente se cristalizaron en auténticas políticas institucionales del psicoanálisis qua movimiento, lo que retroactivamente legitimó y formalizó aquellas prácticas. La extensión, dispersión y asiduidad del recurso a la patologización del disenso por parte de los freudianos debe ser concebida, en este contexto, como un resultado de la situación paradójica del psicoanálisis, que por un lado debía mantener incólumes ciertos principios teóricos, y por otro lado requería establecer vínculos estratégicos con otros círculos científicos extra-psicoanalíticos (como el de los psiquiatras suizos). De acuerdo al análisis histórico aquí expuesto, factores psicológicos –como un fuerte sentido de elitismo, un considerable involucramiento emocional con el sistema teórico y una tendencia a la confirmación altamente selectiva de las propias hipótesis–, en coagencia con las peculiaridades sociales del psicoanálisis en tanto colectivo –ortodoxia, personalismo, recusación del debate público y elevado control endógeno– determinaron parcialmente los fenómenos aquí analizados: en primer lugar, determinaron el contenido de las hipótesis teóricas esbozadas que, como las del totemismo, la paranoia y el narcisismo, rápidamente pasaron a contener conceptualizaciones surgidas de los episodios y apostasías de Fliess y de Jung. En segundo lugar, determinaron la interpretabilidad de los datos, visualizada progresivamente como producto de resistencias personales más que como el resultado científico esperable de instancias empíricas con resultados divergentes. Finalmente, y más importante aún desde una perspectiva sociológica de la ciencia, los mecanismos de cierre de aquella flexibilidad interpretativa, los cuales reposaron en la autoridad y prestigio de Freud como padre y líder del movimiento, y que a menudo consistieron en el desprestigio y la exclusión de los disidentes en tanto percibidos como amenazas internas. En términos de lo reclamado por historiadores de la ciencia como Cantor (1975b) y Young (1986b), queda clara en los episodios históricos aquí analizados la mediación, la correlación o la translación entre los constructos y maniobras intelectuales-abstractas de los psicoanalistas, por un lado, y los factores concretos, socio-psicológicos y materiales de dicho grupo, por otro.

Consideramos que futuros estudios en clave histórica podrían profundizar en dos direcciones no abordadas aquí. En primer lugar, consideramos digna de estudio la dinámica psico-sociológica del movimiento psicoanalítico posterior a la muerte de Freud, especialmente en su forma institucionalizada en torno a organizaciones oficiales, usualmente promotoras de imágenes parcializadas y distorsionadas de la historia del sistema. Esto especialmente considerando la gravitación que tales instituciones tuvieron y aún tienen en territorios como Argentina, uno de los últimos baluartes tanto del psicoanálisis ortodoxo como del psicoanálisis ‘ecléctico’ –ambos igual y mayoritariamente ortodoxos e irracionalistas-. Tales estudios deberían tener en consideración, sin embargo, las diferencias profundas entre las diversas escuelas psicoanalíticas, inasimilables entre sí, y las mutaciones que tales procesos de ‘recepción’ han provocado en los diversos cuerpos teórico-metodológicos a estudiar. A la vez, tales estudios deberían considerar las peculiares políticas psico-sociológicas de tutelajes, ‘círculos’ y supervisiones que son propias del psicoanálisis contemporáneo y que se estima se vinculan directamente con lo que se identifica con ‘la dinámica psico-sociológica’ del psicoanálisis.

En vínculo con esto último, consideramos en segundo lugar que permitiría complementar el presente trabajo un análisis sistemático de la dinámica psico-sociológica e institucional de los círculos lacanianos –aquellos que giraron en torno a Lacan mismo y aquellos que se replicaron luego de la muerte del psiquiatra francés-. Esto, especialmente, dado que a diferencia de las diversas escuelas psicoanalíticas preexistentes, el lacanismo a menudo renuncia a las pretensiones de cientificidad, de verdad (aún en términos de consenso intersubjetivo) y de concebirse como una psicoterapia: renuncias que en el contexto de las carreras argentinas de psicología se estiman como preñadas de implicancias. Nuevamente, el análisis de tales círculos lacanianos en Argentina, donde lograron imponer una auténtica matriz de formación de psicólogos que perdura hasta la actualidad, permitiría arrojar luz sobre el estado actual del campo psicológico rioplatense a través de indagar si pueden rastrearse hasta aquellos grupos algunos de los rasgos dinámicos que, como la ortodoxia, la monoexplicación, el dogmatismo y la recusación de la investigación, caracterizaron según múltiples autores e investigaciones fácticas la formación universitaria de psicólogos argentinos durante las últimas décadas. Estos estudios proyectados implicarían necesariamente un estudio en clave histórica sobre la formación universitaria de psicólogos y sobre las peculiaridades de tal fenómeno (en tanto que institucional, social e infraestructural), a la vez que requerirán análisis sobre, por caso, la transformación del psicoanálisis en Argentina, desde una matriz kleiniana y ecléctica hacia una matriz casi exclusivamente francófila y lacaniana (Dagfal, 2009). Este es un campo susceptible de indagarse a partir de una historia social (e.g. Sokal, 1984; Vilanova, 1996), o a través de una sociología histórica (e.g. García, 2009), que se nutra tanto de la historiografía de la ciencia como de los estudios sociales de la ciencia y de la historia comparada de la psicología en la región.

Finalmente, y en vínculo con esto último, nuestro trabajo ha partido de una consideración esencialmente propedéutica o formativa acerca de las numerosas observaciones en torno a que, en ciertos países del Cono Sur de América y especialmente en Argentina, la formación del psicólogo ha sido (y aún es) eminentemente psicoanalítica, en desmedro de un pluralismo auténticamente científico. En este contexto, consideramos que las teorías y terapéuticas no psicoanalíticas a menudo han sido imputadas con los mismos intereses y motivos ocultos que se imputaron, por ejemplo, a los historiadores revisionistas hace dos décadas, y a los primeros disidentes de Freud hace un siglo. Paralelo a esto, la enseñanza de la psicología en dicha región –que en grados variables suele reducirse a la enseñanza de psicoanálisis- omite la instrucción objetiva, rigurosa y profunda de los temas analizados en esta investigación, específicamente respecto de los orígenes controversiales del psicoanálisis y de las revisiones (históricas y epistemológicas) de la teoría e institución psicoanalíticas. Asimismo, el sentido totalizador, comprehensivo y último que la teoría psicoanalítica encarnó durante las controversias históricas y luego durante gran parte del siglo XX en ciertas regiones debido a la modalidad de entrenamiento de psicoanalistas ha sido (y aún es) componente esencial de la apropiación local de la teoría, y rasgo fundamental de la modalidad en que dicha teoría se ofrece como panacea en la formación universitaria de los psicólogos argentinos.

De cara a estimular el pensamiento crítico y la racionalidad que constituye la agenda fundamental de toda formación universitaria, la consideración de las controversias en los orígenes del psicoanálisis permite una aproximación crítica, no emotiva y auténticamente racional a los múltiples problemas fundamentales (e irresueltos) de tal escuela psicológica. Esto en tanto que un análisis contextualizado y detallado de dichas controversias pone en relieve modalidades argumentativas, de debate y procedimentales que sólo pueden aceptarse y replicarse actualmente si, ignorando décadas de críticas científicas, se aceptan de forma dogmática y acrítica las premisas en discusión; premisas que, idéntica cantidad de veces en respuesta a tales críticas científicas, han sido defendidas al costo de la suspensión de la crítica, de la aceptación incondicional y de la apelación a la autoridad. Así, resituar estas controversias en la instrucción y la formación académica y profesional de los psicólogos, a pesar de que de seguro provocará cierta incomodidad intelectual en estudiantes y profesionales, inevitablemente colaborará con la aceptación del hecho de que “no se puede impedir que el desarrollo global del conocimiento humano trastorne radicalmente nuestras creencias más arraigadas, incluyendo la creencia en nuestras mejores teorías sobre los hechos psíquicos” (Fernández Acevedo, 2003, p. 8. Énfasis agregado).

A pesar de constituir una empresa social, cultural y humana, en la práctica los científicos mayoritariamente conciben la racionalidad, el debate público, el escepticismo metódico y la desafectivización de los argumentos como valores fundamentales que distinguen su cometido de la tradición, de la religión y de la pseudociencia. Puesto que la ciencia -más allá de algunas analogías con formaciones religiosas- no constituye en esencia un asunto de fe y de convicción subjetiva (al menos por el hecho de la existencia de mecanismos grupales regulativos), entonces la formación en cuestiones históricas como las controversias en los orígenes del psicoanálisis –que, ante nuestros criterios contemporáneos, se nos presentan en las antípodas de aquellos valores recién citados–probablemente sean susceptibles de derramar en beneficios para el psicólogo en formación. Esto, especialmente, toda vez que la formación del psicólogo rioplatense reposa en gran medida en aquellos constructos nucleares a las controversias y debates analizados, zanjados estos a base de expulsiones y de desvalorizaciones personales; y toda vez que los argumentos y las convicciones subjetivas que hoy posibilitan, fundamentan y motorizan dicha formación académica parcializada poseen el mismo carácter monolítico y revisten la misma certidumbre que los blandidos, hace cien años, en los órganos, circulares y mitines del Comité Secreto de cara a las extrañas e inquietantes investigaciones y propuestas de un ilustre y célebre, pero perturbado, psiquiatra suizo.

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Notas al pie

Notas al pie

[i] El whiggismo como enfoque de la historia de la ciencia consiste en la reconstrucción del pasado disciplinar en términos mayoritaria o exclusivamente progresivos, ascendentes, continuos y acumulativos. Esto implica entre otras cosas la naturalización y asunción del estado presente de la o las ciencias como el estadio más evolucionado de las mismas, y usualmente implica cierto finalismo historiográfico (Dehue, 1998). Asumir esto lleva a separar a los agentes de dichos procesos históricos entre los ‘acertados’ y los ‘equivocados’ o, en un extremo, entre los ‘iluminados’ y los ‘ignorantes’ en función de dónde se ubiquen en el cuerpo de conocimientos que constituye el canon científico. De acuerdo a una consensuada definición, el whiggismo es la “tendencia en muchos historiadores de escribir en términos de Protestantes y Whigs, de alabar las revoluciones siempre y cuando hayan sido exitosas, de enfatizar ciertos principios del progreso en el pasado y de producer una historia que es la ratificación si no la glorificación del presente” (Stocking, 1965, citado por Brush, 1995, p. 217). Esto es completamente relevante para la historia de todo cuerpo de conocimientos con pretensiones de cientificidad si se considera las consecuencias distorsivas de asumir una teoría como cierta o como el estado definitivo de desarrollo científico y de proceder a escribir su historia de forma retrospectiva y finalista: en términos de Brush, “el historiador orientado por el presente [present-minded] hace preguntas sobre el pasado inspirado por problemas del presente; el historiador whig da respuestas que están distorsionadas por tales problemas [concerns]” (Brush, 1995, p. 217. Énfasis agregado). Esta tendencia a glorificar la teoría (pretérita o contemporánea) y a separar los ‘heterodoxos’ de aquellos auténticos representantes del sistema es propia de gran parte de la historiografía psicoanalítica reciente, como ya se ha detallado previamente (Fierro, 2016). En tal sentido, Fliess, como veremos, ha sido uno de los agentes históricos más perjudicados por este whiggismo.

[ii] Fundado en 1870, el hospital Burghölzli era en esencia un centro de formación médica y psiquiatrica y a la vez un espacio de investigación y tratamiento. Luego de una década y media de funcionamiento algo turbulento, alcanzó reconocimiento internacional hacia mediados de 1880, cuando, dirigido por Auguste Forel, lideró la vanguardia de la investigación fisiológica (cerebral) y del tratamiento psicoclínico, especialmente en cuadros severos como paranoia y esquizofrenia. En 1898 Forel cedería la dirección a Eugen Bleuler, estudiante de Charcot en Francia y de Guddens en Munich. Entre 1885 y 1900, en términos de Makari (2008/2012) Bleuler “convivió con la psicosis” (p. 244), en el sentido en que pudo observar longitudinal y sistemáticamente casos de esta enfermedad, y las innovaciones teóricas y técnicas del clínico colaboraron con diferenciar el cuadro de la simple ‘demencia’. Una de las terapias psicológicas que Bleuler pretendería introducir en el Burghölzli a partir de sus propias lecturas era el psicoanálisis freudiano. Por tanto, el contexto en que Jung arribó al Burghölzli se caracterizaba, por un lado, por el estudio de las psicosis en clave freudiana (esto es, en clave de dinámicas afectivas inconscientes) y, por otro, por el estudio de dicho cuadro en clave experimental (a partir de los tests de asociaciones de palabras que el propio Jung y su colega Riklin adaptarían de la tradición wundtiana y galtoniana).

[iii] De hecho, la confusión entre hipótesis y hechos probatorios le fue espetada a Freud por múltiples críticos, especialmente por Forel, Kraepelin, y Jastrow; de forma semejante –aunque sin constituir en sí mismo una crítica- William James sostenía que le extrañaba la certeza y la fijeza de Freud respecto de sus propias ideas. Para la reconstrucción freudiana de estas cuestiones, véase Freud (1914/2006). Para una reconstrucción alternativa de tales críticas, consúltese Borch-Jacobsen & Shamdasani (2012).

[iv] Agradecemos a un revisor anónimo por sugerirnos esta hipótesis.

[v] Considérense las implicancias para las pretensiones de cientificidad del psicoanálisis de la combinación de este criterio intuicionista con la renuncia a recurrir a metodologías rigurosas y a debates públicos, esbozada en apartados anteriores y en la primera parte de este trabajo (Fierro, 2016).

[vi] Aunque a una escala reducida, la intención de Freud de sumar a los suizos para expandir internacionalmente el psicoanálisis dio ciertos frutos. Como apunta Makari (2008/2012, p. 260-262), el psicoanálisis ingresó a Ginebra de la mano de los experimentos de Jung y Riklin; lo mismo que en Estados Unidos, donde Meyer, el psiquiatra suizo-estadounidense publicó en The Psychological Bulletin una alabanza de las indagaciones empíricas de las hipótesis freudianas. Finalmente, debe apuntarse que Karl Abraham, Ludwig Binswanger y Max Eitington llegaron al psicoanálisis a través de los suizos, específicamente a partir de su incorporación al Burghölzli.

[vii] Esto constituye una explicación alternativa y más fundamentada que la que blande Renaud (2008), parafraseando a Roudinesco, al sostener que Freud ‘murió en Norteamérica’, puesto que lo que parece haber muerto del freudismo en dicha región fue más precisamente su “intolerancia sectista” (Weisz, 1975, p. 364).

[viii] Esto evidencia que aunque en retrospectiva la evidencia hallada por ambos autores se mostró flexible en cuanto a su interpretación, los autores no parecían dispuestos a aceptar las implicancias concretas de tal flexibilidad: esto es, la naturaleza arbitraria de sus exégesis y (especialmente Freud) la isonomía y horizontalidad entre ambos.

[ix] Contrario a lo sostenido por el canon historiográfico ortodoxo propugnado por los freudianos respecto a uno de los principales puntos de conflicto, es también falso que Jung negase, o ignorase, o rechazase la existencia de un inconsciente dinámico. Tal como retoma Roazen (2002) a partir de una célebre biografía de Jung, el disenso entre el neurólogo vienés y el psiquiatra suizo es más complejo que lo que parecen admitir las historias clásicas del psicoanálisis:

Donde Freud asumía que la mayoría de nuestro equipamiento mental se adquiere individualmente en el curso del desarrollo, Jung afirmaba que todas las características esenciales que nos distinguen como seres humanos se hallan en nosotros desde el nacimiento y codificados en el inconsciente colectivo. Donde Freud insistía en una interpretación exclusivamente sexual de la motivación humana, Jung veía en esto un reduccionismo dogmático –se refería a esta cuestión como la psicología del ‘nada más que’ [“nothing but” psychology]… Donde Freud enunciaba el principio de causalidad y proponía una forma de determinismo casi mecánica, Jung insistía en la libertad de la voluntad… Donde Freud limitaba su atención a los problemas del desarrollo libidinal de la infancia y sus consecuencias negativas [malign] para la posterior vida adulta, Jung concebía que al ciclo vital como una totalidad en la cual la infancia era sólo una parte altamente significativa… Donde la aproximación de Freud era clínica y vinculada a la patología, Jung enfatizaba que el funcionamiento saludable de la psique era el asunto primario… Donde Freud se interesaba en los signos y síntomas, Jung se interesaba en los significados y símbolos… Finalmente, donde Freud consideraba a la religión como la expresión de deseos infantiles de protección parental y como un medio obsesivo de expiación de la culpa, Jung veía a las prácticas religiosas como representantes de una necesidad arquetípica fundamental (Stevens, 1990, pp. 262-263, citado en Roazen, 2002, pp.25-26)

[x] Probablemente sea el relevamiento de Leitner (1999, esp. pp. 463-469) aquel que expone de forma más completa el grado en que la patologización del conflicto y del disenso se extendieron como herramientas legítimas en el temprano movimiento psicoanalítico.

[xi] La importancia de la cuestión de la libido en la confección de Historia del movimiento psicoanalítico (Freud, 1914/2006) ha sido subrayada por Makari (1998). En efecto, este autor argumenta sólidamente que fue precisamente la necesidad de trazar límites visibles entre Viena y los psicoanalistas suizos lo que llevó al neurólogo vienés a poner la cuestión de la libido en el eje central del sistema teórico, con las consecuencias necesariamente distorsivas a que esto conllevó al momento de reconstruir históricamente los factores que lo habían llevado a abandonar su teoría de la ‘seducción infantil’. En términos del autor,

los disentores de la teoría sexual de la libido como Adler y Jung podrían haber argumentado que muchos de los principios mayores del psicoanálisis se conocían antes que Freud estableciera su teoría de la libido en 1905, y que por lo tanto uno podía llamarse psicoanalista y no suscribir a la teoría de la libido. (Makari, 1998, p. 864)

Retrotrayendo la identidad del psicoanálisis a la teoría sexual de la libido, omitiendo las consideraciones epidemiológicas en la base de dicha teoría y sosteniendo tal identidad como uno de los principios rectores del psicoanálisis, Freud prácticamente cancelaba la legitimidad de los argumentos de los posibles disentores en torno a otras posibles conceptualizaciones de la libido.

[xii] De acuerdo al célebre epistemólogo y teórico de la psicología Sigmund Koch, tal actitud personal de Freud era también parte de las pretensiones del psicoanálisis como sistema de conocimientos, específicamente en su pretensión de ofrecer una concepción definitiva, acabada y cerrada de los fenómenos psicológicos y psicopatológicos. En tal sentido, afirmaba que

La tendencia de Freud a ver a los disidentes y críticos en términos sintomáticos –y a resolver el desacuerdo a partir de la excomunión- no es un fallo circunscripto, sino que de hecho vuelve problemático el carácter de todo su esfuerzo [el de Freud], no sólo moralmente sino en un sentido cognitivo. (Koch, 1981, p. 269. Énfasis en el original)

[xiii] En este trabajo no abordamos un análisis de fuentes primarias que, como las actas de la sociedad vienesa de psicoanálisis, permitirían dimensionar aún más el alcance de la patologización de la controversia en tanto política psicoanalítica previa y posteriormente a las apostasías abordadas en nuestra investigación. Sin embargo, trabajos previos como el de Leitner (1999) permitirían conjeturar que, más allá de Fliess, Adler y Jung, psicoanalistas como Stekel, Wittels, Rank, Reich, Wittenberg, Fenichel, Spielrein y Harnik, entre muchos otros, fueron criticados fuertemente y sus producciones teóricas minimizadas por ser diagnosticados por Freud y su círculo como neuróticos, psicóticos, esquizofrénicos, impotentes o paranoicos.

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